Die Sage von Wu Feng: Wie eine lokale Geschichte zum Lehrbuch der Kaiser wurde

30-Sekunden-Überblick: Die 1855 veröffentlichte „Haiyinshi“ bereits dokumentiert, dass Wu Feng Konflikte zwischen Han-Chinesen löste und schließlich getötet wurde; also gab es vor der japanischen Herrschaft nicht keine Wu-Feng-Sage. Doch zu dieser Zeit war Wu Feng noch ein unbestimmter Charakter in lokalen Chroniken und mündlicher Überlieferung. Ab 1914 räumte die taiwanesische Kolonialverwaltung ihn als „Opfer, das sich selbst geopfert hat“ auf, um die Tsou zu erziehen, setzte ihn in Gedenksteine und Schulbücher um – und eine lokale Sage wurde zur Moralgeschichte für das ganze Kolonialgebiet.

1855 dokumentierte Liu Jiemo in der „Haiyinshi“ die früheste bekannte schriftliche Erwähnung von Wu Feng. Das Nationalmuseum für taiwanesische Literatur bestätigt, dass das Werk 1852 fertiggestellt und im Jahr 1855 gedruckt wurde. Es erwähnt Wu Feng, doch der Inhalt unterscheidet sich von späteren Versionen.¹ Dieser Zeitpunkt ist entscheidend: Er verhindert, dass man Wu Feng als rein japanische Erfindung darstellt, und zwingt uns, eine weitere Frage zu stellen: Wann wurde eine bereits bestehende lokale Sage zu einem Helden, den das ganze Taiwan kennen muss?

Wu Feng in der Qing-Dynastie: Eine lokale Sage

Die „Chiayi County Investigations“, ursprünglich 1894 veröffentlicht, listen Wu Feng unter „Gewalttaten der Wilden“ mit dem Titel „Bericht über den Beamten Wu Feng“. Die Texte beschreiben ihn als Mann aus dem Dorf Matang im Osten von Chiayi, der die Sprache der einheimischen Völker beherrschte und später als Vermittler zwischen Han-Chinesen und den Bergen-Gemeinschaften von Alishan arbeitete. Als die einheimischen Gruppen nach Blut fragten, versuchte Wu Feng, die Praxis der Vermittler als bloße Mittler zu ändern, ohne jedoch wirklich jemanden zum Tod zu bringen.²

Diese Version der Sage ist lebendig: Wu Feng wusste, dass die Verhandlungen scheitzen könnten, und ließ daher seine Familie Papiersoldaten mit Klingen anfertigen. Er trug ein rotes Gewand, einen roten Schal und zog in die Berge – und wurde schließlich getötet. Seine Familie verbrannte die Papiersoldaten, wie er es ihnen gesagt hatte. Die einheimischen Gruppen fürchteten dann, weil sie die Papiersoldaten sahen und glaubten, dass Wu Feng Geist noch in den Bergen sei – und legten einen Eid ab, nie wieder in Chiayi zu töten. Die Einwohner errichteten ein Denkmal und verehrten Wu Feng.²

Doch dies ist nicht die saubere „freiwillige Opfergabe, die die indigenen Völker bekehrte“-Geschichte aus den Schulbüchern. Die 1894 urausgegebenen lokalen Chroniken enthalten Papiersoldaten, rachsüchtige Geister, Krankheiten, Eide und Denkmäler – ebenso wie lokale Interessen zwischen Wu Feng und den Han-Chinesen. Es gibt kein „vierzig Jahre und dann vier Jahre später“ wie in den japanischen Lehrbüchern, und die ganze Geschichte ist nicht zu einem konfuzianischen moralischen Vorbild zusammengefasst. Diese Unterschiede erinnern uns daran: Sagen sind nicht feste Samen, sondern verändern sich je nach Aufzeichner, Leser und Macht.

Eine Studie von Zheng Yingyi über das Wu-Feng-Glauben in der Qing-Dynastie liefert einen weiteren unverzichtbaren Hintergrund. Sie weist darauf hin, dass die Entstehung und Ausbreitung des Wu-Feng-Glaubens mit der Han-Chinesen-Siedlung entlang der Berge in Chiayi, dem System der Vermittler, den Abgaben an die einheimischen Völker und dem Auf- und Ab der Macht zwischen Han- und einheimischen Gruppen zusammenhängt. Es war ein lokales soziales System zur Orientierung in Grenzen, Handel und Gefahren – nicht nur eine moralische Lehrstunde wie in den späteren Schulbüchern.³

Daher ist es nicht korrekt zu sagen, dass Wu Feng vor der japanischen Herrschaft „stillschweigend unbekannt“ war. Eine genauer historisch unterstützte Aussage lautet: Vor der japanischen Herrschaft gab es lokale Wu-Feng-Überlieferungen und schriftliche Aufzeichnungen, doch es gibt keine Beweise dafür, dass er bereits ein fester, überregionaler Held mit einheitlicher Version war.

Bevor wir sagen „er wurde erzogen“: Geister, Krankheiten und Eide

Wenn man nur die späteren Volksbildungsliteraturen betrachtet, scheint die Aufgabe der Jagden durch die Tsou einfach durch die moralische Faszination des Wu Feng erklärt zu sein. Doch in früheren lokalen Chroniken ist der Grund für das Ende eher Angst vor Geistern, Krankheit und natürlichen Katastrophen. Nach dem Tod Wu Fengs wurde der Unterschied zwischen Papier- und echten Soldaten in der Sage zum Beweis für erscheinende Geister. Die einheimischen Gruppen sahen die erscheinende Gestalt von Wu Feng auf einem Pferd mit Klinge und wurden krank – einige starben – und fürchteten, weshalb sie einen Eid ablegten.²

Die Daten des Nationalen Speichers für Kulturerbe, die die Geschichte des Alishan-Jingwang-Tempels dokumentieren, fassen diese Sage auch als „nach dem Tod Wu Fengs traten in verschiedenen Gemeinschaften Krankheiten auf, die einheimischen Völker fürchte, dass es die Geister der Toten seien, und legten Eide ab, nie wieder zu jagen“. Dieselbe Quelle nennt weitere mögliche Faktoren, die Konflikte verringerten: einheimische Vermittler, reduzierte Abgaben durch die Gemeinschaften und Konkurrenz mit den Bunun.⁴ Daher ist es genauer zu sagen: „Die Ursache des Stopps in der Sage war nicht moralische Besserung, sondern Angst vor Geistern und Krankheiten.“ Dies trifft näher an diesen Texten als die Behauptung: „Wu Feng hat die Tsou bekehrt.“ Doch es zu vereinfachen als „die Tsou sind nur superstitiv“, wäre ebenfalls zu grobe Verallgemeinerung, da es sich um äußere Aufzeichnungen einer Überlieferung von Naturkatastrophen, Eiden und sozialen Ordnungen handelt.

Eine sicherere historische Schreibweise lautet: In den lokalen Chroniken der Han-Chinesen und den mündlichen Sagen, die von der Kolonialverwaltung aufgezeichnet wurden, wird die Ursache dafür, dass die Tsou aufhörten zu jagen, als Angst vor Wu-Feng-Geistern und Krankheiten dargestellt. In späteren GegenErzählungen der Tsou ist Wu Feng möglicherweise ein Vertreter der Han-Chinesen, der Handel und Landinteressen vertrat und in einem ethnischen Konflikt getötet wurde. Beide sind nicht die einzelne Linie der japanischen Kolonialgeschichte, in der „ein Märtyrer bekehrt wurde“.

1914: Die Sage wurde zu einem Stein

Der Wandel kam während der japanischen Kolonialherrschaft. Am 30. November 1914 beantragte der Wu-Feng-Tempelverwalter Lu Zaiji der taiwanesischen Kolonialverwaltung, einen Wu-Feng-Gedenkstein errichten zu lassen, mit der Begründung, Wu Fengs Tugenden sollen für immer geehrt werden. Der Steinstandort war im Dorf Matang im Osten von Chiayi, das Material war Granit, der Inschriftentext wurde von Gotō Shinpei verfasst, und die Baukosten betrugen 387 Yen und 70 Sen. Die taiwanesische Kolonialverwaltung genehmigte den Antrag im Dezember desselben Jahres.⁵

Das Wertvollste an diesem Dokument ist nicht das Datum oder der Betrag, sondern, wie die Verwaltung Wu Feng beschreibt. Der Antrag der Chiayi-Verwaltung stellte Wu Feng als 48-jährigen Alishan-Vermittler dar, der seine eigenen Leben opferte, um die Praxis der Kopfschäußelung abzuschaffen. Dieselbe Schrift zogrt die Tsou als „hartgesottener Stamm“. So wurde Wu Feng in ein klares koloniales Drehbuch eingebettet: Han-Chinesen beamte stehen für Ordnung und Moral, während die Tsou für das darstellen, was „wild“ und auf Bildung wartet.⁵

Gotō Shinpeis Inschrift verband Wu Feng noch enger mit dem Verhältnis der „Einwohner und Wilden“, Eisenbahnen, Elektrizität, Holzernte und „staatlichen Unternehmen“. Zu dieser Zeit war Wu Feng nicht länger nur ein Gegenstand der Ehrung durch lokale Einwohner, sondern ein Symbol für die japanische Kolonialherrschaft in den Bergen, die Entfaltung von Ressourcen und die Vorführung von Zivilisation.⁵

Kuratorische Notiz: Ein Gedenkstein mag wie eine Bewahrung der Vergangenheit erscheinen, doch er wählt auch eine Version der Vergangenheit aus. Der 1914 errichtete Stein hat nicht alle Versionen nebeneinander aufgeführt, sondern hat Wu Feng zu der Version gemacht, die am besten zur kolonialen Herrschaft passt: Er starb, also sollten die „Wilden“ sich ändern; er folgte der Moral, also hat die Erziehung des Reiches eine Rechtfertigung gefunden.

_ Das Wu-Feng-Bildnis auf einem Pferd im Wu-Feng-Tempel in Chiayi. Foto von Outlookxp, CC BY-SA 4.0; Wikimedia Commons Dateiseite。Die Bilder werden per externer URL eingebettet, ohne herunterzuladen oder zwischenzuspeichern。⁸

Von lokaler Sage zum Helden der Schulbücher

Die japanische Kolonialverwaltung hat die lokale Sage nicht einfach so in die Schulbücher kopiert. Eine Probeausgabe des „Kulturelle Integration des kolonialen Japans“ vom Taiwanese Verlag weist darauf hin, dass die Sage zuerst in „Wu Feng, der sich selbst opferte“ von Nakamura Naochika integriert wurde, und von dort in die Schulbücher umgewandelt wurde – und so entstand eine doppelte Umwandlungskette: „lokale Sage — offizielle Biografie — Schulmaterial“.⁶

Die Version aus dem 24. Kapitel des 11. Bandes der „Volksschullektionen“ von 1914 stellt Wu Feng als Vermittler dar, der die Jagden der Alishan „Wilden“ während von Opfern mit menschlichen Köpfen stoppen will. Er zögerte zunächst 40 Jahre lang, dann schickte er einen Mann mit rotem Hut und rotem Gewand in die Berge; derjenige, der getötet wurde, war selbst Wu Feng. Die Tsou fürchteten Rache, verehrten Wu Feng und legten Eide ab, nie wieder zu töten.⁶

Diese Version ist dramatischer als die aus den „Chiayi County Investigations“ von 1894 und eigneter für den Unterricht. Die Papiersoldaten, rachsüchtigen Geister und lokalen Eide der frühen Texte wurden in eine einfache Ursache-Wirk-Beziehung umgewandelt: Wu Feng opferte sich für Gerechtigkeit, die einheimischen Völker bereuten, und die Zivilisation schritt vorans. Die Wu-Feng-Sage wurde nicht in den Schulbüchern bewahrt, sondern in einem einzigen Punkt komprimiert.

Eine Studie von Wu Mingyong über Schulbücher zeigt, dass die japanische Kolonialverwaltung die kulturelle Kontext der Jagden in den Alishan-Bergen vereinfachte zu „wilden Gewohnheiten“, und Wu Feng als einen Helden mit konfuzianischer Moral „der sich selbst opferte“ etablierte, um die „wilden Bräuche“ zu unterwerfen. Ab 1914 drang diese Geschichte in die „Volksschullektionen“, die „Charakterbildungsbücher“ und später in viele andere Bücher ein, und blieb mindestens bis zu den Lehrplänen von 1940.⁹

Das ist auch der paradoxeste Aspekt der ganzen Geschichte: Wu Fengs Bekanntheit kam nicht dadurch, dass die historischen Quellen plötzlich vollständiger wurden, sondern weil die koloniale Bildung eine Version aus vielen auswählte und sie mit Schulen, Steinen und offiziellen Veröffentlichungen wiederholt hat.

„Bekannt gemacht“ bedeutet nicht „erfunden“

Zu sagen, dass die Wu-Feng-Sage von den japanischen Kolonialherren bekannt gemacht wurde, bedeutet nicht, dass es vor der japanischen Herrschaft keine Wu-Feng-Sage gegeben hat. Eine Masterarbeit von Lai Liyin aus dem Jahr 2022 fasst zusammen, dass Wu Feng in der Qing-Dynastie als Vermittler arbeitete, doch seine Taten wurden damals „nicht besonders beachtet“; erst während der japanischen Kolonialherrschaft entwickelte sich die Sage rapide, wurde gefeiert und zu einer Biografie; der Wu-Feng-Tempel wurde größer, sogar vom Gouverneur persönlich besprochen.¹⁰

Diese Schätzung ist genauer als „die Japaner haben Wu Feng erfunden“ und näher an der Wirklichkeit als „Wu Feng war schon immer ein Held, den alle bewunderten“. Die „Haiyinshi“ von 1855, die „Chiayi County Investigations“ von 1894 beweisen, dass es vor der japanischen Herrschaft schriftliche Geschichten gab; die Studie von Zheng Yingyi zeigt, dass es bereits im 19. Jahrhundert lokale Glauben gab; der Gedenkstein von 1914 und die japanischen Schulbücher beweisen, dass die Kolonialregierung die lokale Erzählung in eine institutionalisierte kollektive Erinnerung verwandelte.^12356910

Mit anderen Worten: Die japanischen Kolonialherren haben nicht einfach einen Namen aus dem Nichts erfunden, sondern eine ursprüngliche Geschichte mit lokalen Interessen, Geisterglauben und mehrfachen Versionen neu organisiert – zu einem Helden, der „Bildung und Erziehung“ unterstützt. Gleichzeitig hat dieser Prozess Wu Feng erhoben und die Tsou niedergeschlagen: Je ähnlicher Wu Feng einem perfekten Märtyrer war, desto mehr wurde die Tsou zu einem Objekt, das durch Zivilisation korrigiert werden muss.

Das Ende des Mythos: Der Fall der Statue und der Name Alishan

Nach dem Krieg verschwand die Wu-Feng-Sage nicht einfach mit dem Abzug der Japaner. Die nationalistische Regierung setzte die Erzählung der Kolonialverwaltung fort, verehrte Wu Feng in den Schulbüchern der Sekundarschulen und benannte die Alishan-Region nach „Wu-Feng-Xiang“; so wurde ein Name, der ursprünglich von lokalen Glauben stammte, zu einer Verwaltungseinheit, Schulbüchern und öffentlichen Skulpturen, die täglich wiederholt wurden. Staatliche Erinnerung.⁴⁷

In den 1980er Jahren begann die Bewegung der indigenen Völker Taiwans, Fragen zu stellen: Warum müssen die Tsou collective Schuld tragen, weil sie einen „großen Mann“ getötet haben, ohne gleichzeitig das Recht zu haben, ihre eigene Geschichte zu erzählen? Feldforschung und GegenErzählungen, gesammelt von StoryStudio, malen Wu Feng als einen Händler, der die einheimischen Völker ausbeutete und in einem ethnischen Konflikt rächerisch getötet wurde; diese Version ist nicht unbedingt die einzige Konsens aller Tsou-Stämme, aber sie öffnete politische Fragen, die in den Schulbüchern ausgewischt worden waren.⁷

_Das äußere Gebäude des Wu-Feng-Tempels in Chiayi. Foto von Outlookxp, CC BY-SA 3.0; Wikimedia Commons Dateiseite。Die Bilder werden per externer URL eingebettet, ohne herunterzuladen oder zwischenzuspeichern。¹¹

Am 31. Dezember 1988 rissen einheimische und mehrere ethnische japanische Jugendliche in Chiayi am Bahnhof die Wu-Feng-Statue mit Lastwagen und Ketten nieder. Dieser Akt richtete sich nicht gegen einen isolierten Stück Metall, sondern gegen das Bildungssystem und die ethnische Hierarchie dahinter: Wenn Wu Feng für „der Fremde, der sich opferte, um die einheimischen Völker zu erziehen“ steht, dann ist das Fallenlassen der Statue eine Ablehnung, diese Rollenverteilung weiterhin zu akzeptieren.¹²

_Die Wu-Feng-Statue im Chiayi-Park, aufgenommen am 28. März 2024. Foto von „Dao“, CC BY-SA 4.0; Wikimedia Commons Dateiseite。Die Bilder werden per externer URL eingebettet, ohne herunterzuladen oder zwischenzuspeichern。¹³

Am 1. März 1989 wurde „Wu-Feng-Xiang“ offiziell in „Alishan-Xiang“ umbenannt. Diese Umbenennung löschte Wu Feng nicht aus allen historischen Erinnerungen, sondern verweigerte, dass das traditionelle Territorium der Tsou weiterhin nach einem mythologischen Figuren aus dem fremden Mythos benannt bleibt; „Alishan“ verband den Verwaltungsnamen wieder mit den Bergen, dem lokalen Raum und der Geschichte der ethnischen Gruppen. Die Daten des Nationalen Speichers für Kulturerbe dokumentieren auch, dass die Wu-Feng-Sage nach diesem Wendepunkt aus den Schulbüchern verschwand.⁴

_Der Vorhof des Wu-Feng-Tempels. Foto von Outlookxp, CC BY-SA 4.0; [Wikimedia Commons Dateiseite](https://commons.wikimedia.org/wiki/File:%E5%90%B3%E9%B3%B3%E5%BB%9F%E5%89%8D%E6%AE%BF.jpg）。Die Bilder werden per externer URL eingebettet, ohne herunterzuladen oder zwischenzuspeichern。¹⁴

Bezüglich des genauen Datums, an dem die Geschichte aus den Schulbüchern entfernt wurde, gibt es unterschiedliche Angaben: Wu Mingyong notiert, dass die Nationalen Schulbücher im September 1988 beschlossen haben, die Wu-Feng-Geschichte in den Grundschulbüchern abzuschaffen; StoryStudio notiert, dass das Bildungsministerium am 12. September 1989 offiziell alle zu entfernen beschlossen hat.⁹⁷ Diese Datumsunterschiede ändern nichts an der Hauptrichtung der Geschichte: Die Aktionen der indigenen Völker in den Jahren 1988–1989 – das Niederreißen der Statue, die Umbenennung und das Entfernen aus den Schulbüchern – markierten das erste Mal, dass der Wu-Feng-Mythos die Garantie der staatlichen Maschinerie verlor.

Was bleibt, nachdem der Mythos vorbei ist

Diese spätere Kontroverse darf nicht einfach als „der Mythos wurde entlarvt“ beschrieben werden. Für die Tsou war das Problem nicht nur, ob die Geschichte wahr war, sondern dass die Schulen über Jahrzehnte eine Version wiederholt haben, die von Han-Chinesen und der Kolonialregierung erfunden wurde – und diese Version beschreibt die Tsou als wild, rückständig und auf Opfer der Han-Chinesen angewiesen. Wenn eine Geschichte in die Schulbücher aufgenommen wird, ist sie nicht länger nur eine Geschichte; sie wird zur Art und Weise, wie Kinder andere verstehen, und zu einem Etikett, das eine Gruppe entfernen muss.

Das Wertvollste an der Wu-Feng-Sage ist nicht, ihr eine neue Krone aufzusetzen, sondern zu erkennen, wie sie in verschiedenen Epochen neu geschrieben wurde. Die lokalen Chroniken der Qing-Dynastie hinterlassen eine komplexe Geschichte mit Papiersoldaten, rachsüchtigen Geistern und lokalen Eiden; die Kolonialverwaltung verwandelte sie in eine Erziehungsgeschichte; die Nachkriegs-Schulbücher erweiterten die Erzählung zu einem nationalen Gedächtnis; und die Bewegung der indigenen Völker in den 1980er Jahren brachte die unterdrückten Fragen zurück in den öffentlichen Raum. Wu Feng war kein Mann ohne Geschichte, sondern ein Mann mit lokaler Sage, dessen Geschichte von einem Reich für ihn selbst bestimmt wurde.

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Referenzen

Weiterführende Literatur

• Japanische Kolonialherrschaft — Institutionen, Bildung und die politische Sozialisierung während der japanischen Kolonialherrschaft
• Geschichte und Bewegung der indigenen Völker Taiwans — Der lange Hintergrund der Bewegung der indigenen Völker Taiwans für Selbstbestimmung und Anerkennung
• Alishan: Kolonialforst und Lebensraum für die Jugend — Eine weitere historische Linie der Berge, Kolonialentwicklung und indigener Politik in Alishan