Mona Rudao : le héros antijaponais gravé sur la pièce de vingt dollars, et le monde sans Chine ni Japon

Vue d'ensemble en 30 secondes : Vous avez peut-être déjà eu dans votre portefeuille une pièce de vingt dollars taïwanais. Le visage à l'avers est celui de Mona Rudao, chef seediq de l'incident de Wushe. Le 27 octobre 1930, il mena les membres de six villages dans un soulèvement lors des jeux sportifs de l'école publique de Wushe, tua plus d'une centaine de Japonais, puis se suicida d'un coup de fusil dans une grotte des montagnes profondes ; ses restes ne furent retrouvés que trois ans plus tard. Ces restes devinrent ensuite, pendant près de quarante ans, un spécimen anthropologique, avant d'être réécrits tour à tour par trois régimes en « preuve de sauvagerie », en « héros antijaponais de la nation chinoise » et en « esprit local taïwanais ». Mais ce qu'il voulait être, lui, c'était un « Seediq Bale », expression seediq signifiant « véritable être humain ». Et le monde qu'il défendit au prix de sa vie ne contenait ni la Chine ni le Japon.

En juillet 2001, la Banque centrale de Taïwan mit en circulation une nouvelle pièce de vingt dollars. Bicolore, avec un anneau extérieur doré et un centre argenté, elle portait au revers une pirogue assemblée du peuple Tao et, à l'avers, le profil d'un homme : Mona Rudao, dirigeant seediq de l'incident de Wushe. Ce fut la première pièce de monnaie en circulation à Taïwan consacrée aux peuples autochtones¹.

Mais cette pièce avait un point de départ embarrassant. Au moment de graver le visage de Mona sur le coin monétaire, les concepteurs découvrirent qu'ils avaient beau chercher dans les archives historiques et culturelles du pays, il n'existait tout simplement aucune photographie de lui. C'est finalement dans une revue japonaise qu'ils en trouvèrent une, et c'est à partir d'elle que les graveurs tracèrent, trait après trait, le portrait sur le moule².

Autrement dit, le visage sous lequel le plus célèbre héros antijaponais de Taïwan est reconnu par toute la population a été repêché dans une publication japonaise.

La suite est plus embarrassante encore. Cette pièce circula en si faible quantité que beaucoup de gens n'en ont jamais vu de leur vie. Des personnes qui l'utilisaient pour acheter du luwei — aliments braisés dans une marinade épicée — ou une boisson se la virent refuser par des commerçants qui la prenaient pour une fausse pièce³. Un héros gravé par l'État sur la monnaie pour « promouvoir l'harmonie entre les groupes ethniques » se retrouvait sur une pièce que personne n'osait accepter.

Ce que cet article veut raconter, c'est ce qui se cache sous ces trois couches d'embarras : un héros antijaponais gravé sur une pièce de vingt dollars, dont le monde véritablement insurgé ne contenait ni la Chine ni le Japon.

📝 Note curatoriale
Nous avons pris l'habitude d'inscrire Mona Rudao dans une phrase toute faite : « Il mena les Autochtones dans une héroïque résistance contre le Japon. » Cette phrase n'est pas fausse, mais elle présuppose une scène sur laquelle se tiennent « le Japon » et « la Chine » ou « la nation chinoise », et où Mona aurait choisi le camp de la résistance au Japon. Le problème est que cette scène fut montée par ceux qui vinrent après. Quand Mona prit les armes en 1930, le monde qu'il avait en tête et qu'il voulait préserver était tout autre. Comprendre ce qu'il défendait est la condition pour comprendre à quel point cette pièce est ironique.

Le pont qu'il voulait franchir s'appelait arc-en-ciel

Pour comprendre Mona Rudao, il faut d'abord quitter le cadre de la « résistance antijaponaise » et entrer dans l'univers seediq.

Mona Rudao était le chef de Mehebu, village du groupe Tgdaya du peuple seediq. Il serait né vers 1880 selon les Wikipédia chinois et anglais ; certaines sources donnent aussi 1882, notamment l'Académie nationale de recherche en éducation du ministère de l'Éducation. Il n'a laissé aucun registre d'état civil, si bien que même son année de naissance demeure incertaine entre deux versions⁴. Jeune, il succéda au poste de chef pour sa bravoure ; il était l'homme le plus riche de son village et excellait dans la chasse aux têtes. Quant à son apparence, Wikipédia écrit qu'il était « grand et robuste, avec une taille qui aurait approché 190 centimètres » : il faut bien noter ces deux mots, « aurait approché ». Personne n'a jamais mesuré son squelette. Cette taille relève du récit transmis, non du fait établi⁵.

Dans le monde de Mona existait un ensemble appelé Gaya. Il s'agit à la fois des enseignements ancestraux, du droit, des normes sociales et des interdits. On dit qu'ils furent établis par les esprits ancestraux, les Utux, et qu'ils ne peuvent être modifiés. Sacrifier ensemble, chasser ensemble, manger ensemble, observer ensemble les interdits, assumer collectivement la faute et la sanction : tout cela relève des obligations collectives prescrites par la Gaya⁶.

La Gaya comprenait une règle qui devint plus tard l'une des clés les plus mal comprises de l'incident de Wushe : la chasse aux têtes, appelée mgaya en seediq. Aux yeux des Han et des Japonais, elle n'était qu'une décapitation barbare. Mais dans le contexte seediq, sa signification était bien plus complexe que la violence : elle touchait à la vengeance, au jugement divin par le succès ou l'échec de la chasse aux têtes, à la demande de récoltes abondantes, à l'apaisement des esprits ancestraux, ainsi qu'à l'accès des hommes au statut adulte⁷.

Tout cela menait à un pont. Les Seediq croyaient qu'après la mort, l'être humain devait traverser un pont arc-en-ciel, Hakaw Utux, au-delà duquel résidaient les esprits ancestraux. À l'entrée du pont se tenait un esprit en forme de crabe, Utux Kalan, qui inspectait vos mains, ou plus précisément votre tatouage facial. Les hommes devaient avoir chassé une tête, les femmes savoir tisser, pour avoir le droit de se faire tatouer le visage, Ptasan ; sans tatouage facial, on ne pouvait traverser le pont arc-en-ciel ni rejoindre les ancêtres⁸.

Le bracelet de cheville en perles de coquillage de Mona Rudao, conservé au Musée national de Taïwan. Photo : Shizi, 2019. CC BY-SA 4.0 via Wikimedia Commons.

Lorsque les Japonais interdirent la chasse aux têtes et le tatouage facial, ils ne supprimèrent donc pas seulement deux coutumes. Pour les Seediq, ils coupaient l'accès à la réunion avec les ancêtres après la mort ; ils faisaient s'effondrer tout un système d'identité et de sens. Le chercheur taïwanais Leo Ching qualifie la condition des peuples autochtones colonisés de « double contrainte coloniale » : ils étaient disciplinés en « demi-civilisés », tout en étant à jamais considérés comme sauvages par les colonisateurs, rejetés des deux côtés⁹.

Il existe en seediq une expression : Seediq Bale, qui signifie « véritable être humain »¹⁰. Ce que Mona Rudao voulait devenir, c'était cela : un homme au visage tatoué, capable de franchir le pont arc-en-ciel après la mort, et de préserver la Gaya pendant sa vie. Nous l'avons ensuite appelé héros, mais la position de « héros » lui a été assignée par d'autres ; ce qu'il défendit toute sa vie, c'était la position de « véritable être humain ».

Un film ultérieur, Seediq Bale, donna au monde de Mona une ampleur épique ; mais des répliques comme « offrir le sang aux esprits ancestraux » furent en réalité inventées par le réalisateur. Il n'existe aucun équivalent en langue seediq, comme l'un des conseillers culturels seediq du film l'a lui-même publiquement souligné par la suite¹¹. Cela nous rappelle une chose : même la version que nous croyons « la plus proche des Seediq » peut avoir été prononcée pour eux par d'autres. Dès le départ, le monde de Mona a été difficile à dire avec exactitude depuis l'extérieur.

Cette main impure

Dans les années 1930, Wushe était, aux yeux des Japonais, un « territoire aborigène modèle ».

La domination japonaise sur les peuples autochtones de Taïwan suivit une trajectoire allant de la conciliation à la coercition. Il y eut d'abord les bureaux de pacification et de mise en culture ; en 1906, la gestion passa à la police. De 1910 à 1915, le gouverneur général Sakuma Samata mena le « plan quinquennal d'administration des Aborigènes », doté d'environ 16,3 millions de yens et mobilisant l'armée et la police pour les expéditions de conquête. À partir de 1915, les Autochtones furent désarmés et leurs armes confisquées, puis commença la phase d'assimilation : écoles pour enfants autochtones, écoles publiques, promotion de la langue japonaise, interdiction de la chasse aux têtes, du tatouage facial et de l'extraction dentaire¹².

En 1930, Wushe avait été aménagé en une bourgade comparable aux localités japonaises. Même l'historien révisionniste Paul Barclay reconnaît qu'environ 95 % des Autochtones de la région de Wushe pouvaient communiquer en japonais simple avec les policiers et les enseignants japonais¹³. Mais Barclay rappelle aussi que, sous ce modèle, se trouvait en réalité une enclave dominée par des étrangers, où le calme et la loyauté des habitants ne pouvaient au mieux qu'être tenus pour suspects¹⁴. Sous la surface exemplaire, le ressentiment s'accumulait.

Il avait plusieurs sources. La première était le travail forcé. Entre 1928 et 1930, les Autochtones de la région de Wushe furent mobilisés neuf fois pour des corvées. Lors des travaux de construction d'un sanctuaire en 1928, on leur retint non seulement les frais de repas, mais on les força aussi à faire des dons. Les salaires étaient inéquitables : les Autochtones recevaient 20 à 30 sen par jour, contre 60 sen pour les Han¹⁵.

La deuxième était l'humiliation laissée par un mariage politique. Le policier japonais Kondo Gisaburo épousa Diwas Rudao, la sœur de Mona. Plus tard, Kondo fut muté à Hualien et disparut — selon les versions, il s'agissait d'une mutation ou d'un abandon de son épouse. Diwas fut laissée seule, et selon la Gaya, une femme abandonnée par son mari ne pouvait retourner dans sa famille d'origine¹⁶. Dans Kondo the Barbarian, Barclay a établi que ce « Kondo Gisaburo » était le frère cadet de Kondo Katsusaburo, autre personnage important de l'administration des Autochtones¹⁷. Un mariage arrangé pour « contrôler les Aborigènes par les Aborigènes » devint finalement une épine dans la famille de Mona.

Ce qui alluma vraiment la mèche fut cependant une main.

Le 7 octobre 1930, Tado Mona, fils aîné de Mona, porta un toast au policier japonais Yoshimura Katsumi lors d'un banquet de mariage. Tado venait de tuer un cochon, et ses mains portaient du sang animal. Yoshimura les jugea « impures » ; non seulement il refusa le toast, mais il frappa de sa matraque la main que Tado tendait avec son verre. Une rixe éclata et Yoshimura fut blessé¹⁸. Wikipédia le raconte ainsi :

Le fils aîné du chef Mona Rudao, Tado Mona, voulut porter un toast à Yoshimura, mais celui-ci refusa au motif qu'il « détestait ce banquet impur... », puis frappa de sa matraque la main avec laquelle Tado Mona lui offrait à boire ; les deux parties en vinrent donc aux mains¹⁹.

Après l'incident, Mona vint présenter ses excuses avec des membres du clan et de l'alcool. Yoshimura refusa et menaça de faire un rapport. En droit japonais, blesser un policier était un crime grave. Aux vieilles rancœurs s'ajoutèrent une offense nouvelle et la peur des représailles. Mona prit sa décision : plutôt que d'attendre d'être liquidé, il valait mieux se soulever.

📝 Note curatoriale
Trois policiers japonais jouent des rôles distincts dans l'incident de Wushe et méritent d'être distingués : Yoshimura Katsumi est celui qui frappa Tado lors de l'épisode du toast ; Kondo Gisaburo est celui qui épousa la sœur de Mona avant de l'abandonner ; plus loin apparaîtra Kojima Genji, qui incita le groupe Toda lors du second incident de Wushe. L'incident de Wushe n'a jamais été l'histoire d'un homme contre un empire ; c'est un réseau tissé de personnes très concrètes et d'humiliations très concrètes. Cette « main impure » ne fut que la dernière goutte.

Le matin des jeux sportifs

Le 27 octobre 1930, l'école publique de Wushe devait organiser des jeux sportifs communs, réunissant sur le terrain des militaires, des policiers, des élèves et des familles japonaises. Mona choisit ce jour-là. À l'aube, environ trois cents hommes valides issus de six villages attaquèrent séparément treize postes de police de la région de Wushe, s'emparèrent d'armes et de munitions, puis se ruèrent vers le terrain de sport²⁰. Les six villages insurgés étaient Mehebu, Tarowan, Boalun, Suku, Hogo et Rodof ; le village de Paran, le plus peuplé, dirigé par Walis Buni, ne participa pas ; les principaux instigateurs étaient Biho Sapo et Biho Walis, du village de Hogo²¹.

Ce jour-là, ils tuèrent 134 Japonais, dont des femmes et des enfants. Ils tuèrent aussi par erreur deux Han vêtus de kimono : une jeune fille en kimono, Lee Tsai-yun, et un commerçant, Liu Tsai-liang, touché par une balle perdue²². Les insurgés s'emparèrent d'environ 180 fusils et de plus de 23 000 cartouches²³.

Quand la nouvelle parvint à Taipei, le Gouvernement général fut ébranlé. Les autorités japonaises firent venir l'armée et la police, avec le général de brigade Kamada Yahiko comme commandant du front — le gouverneur général Ishizuka Eizo était un civil, le front fut donc confié au général Kamada. Des avions larguèrent des bombes et l'artillerie de montagne fut engagée. La répression dura environ cinquante jours, jusqu'au début décembre²⁴.

Les commandants et l'état-major de la force punitive de Wushe (1930). Photo : Ebiwara Kohei, Album photographique de l'expédition punitive de Wushe. Public domain via Wikimedia Commons.

La page la plus difficile à écrire, et aussi la plus controversée, concerne les gaz toxiques. De nombreuses sources en chinois affirment que l'armée japonaise utilisa des gaz vésicants, de type lewisite ou moutarde, voire des bombes au phosphore blanc. Des témoignages autochtones rapportèrent ensuite des « peaux qui pourrissaient », et le Parti populaire taïwanais télégraphia au début de 1931 à la Société des Nations pour protester contre le « massacre au gaz toxique » commis par les Japonais²⁵. Mais la question ne fait pas consensus dans le monde académique. L'historien japonais Haruyama Meitetsu soutient que l'armée japonaise utilisa en réalité « plusieurs centaines de grenades lacrymogènes, ainsi qu'au moins trois projectiles à gaz spécial contenant du cyanure et des composants lacrymogènes », et non du gaz moutarde ; le Wikipédia japonais écrit même que la question « demeure à ce jour obscure »²⁶.

Cet article n'affirmera donc pas que « l'armée japonaise a massacré au gaz toxique », car cela dépasserait ce que les preuves permettent d'établir. Mais une archive prouve au moins une chose : les autorités japonaises savaient qu'elles faisaient quelque chose qui ne devait pas être exposé. Le 5 novembre 1930, l'adjoint du ministère de l'Armée envoya un télégramme secret au chef d'état-major de l'armée de Taïwan. Il y indiquait, en substance, que l'emploi de munitions vésicantes ne devait pas être discuté en raison de considérations de relations extérieures, et que toute affaire concernant des obus à gaz devrait désormais être transmise par code²⁷. Ce télégramme est conservé dans les archives du ministère japonais de la Défense, numérisées par le JACAR, sous la cote S5-2-26. Ce qu'il demandait n'était pas de cesser d'utiliser le gaz, mais de ne pas laisser le gaz sur le papier. C'est une preuve nette de dissimulation intentionnelle²⁸. C'est aussi à cause de cette protestation que le Parti populaire taïwanais fut dissous de force en février 1931 ; le Japon, quant à lui, ne signa le Protocole de Genève interdisant les gaz toxiques qu'en 1975²⁹.

Pendant la répression eut lieu un épisode qui fut ensuite écrit et réécrit, souvent romantisé : le suicide collectif par pendaison de femmes et d'enfants. Les chiffres divergent : environ 296 personnes dans les sources chinoises, environ 290 dans le Wikipédia anglais³⁰. Elles se pendirent sous de grands arbres pour ne pas ralentir les hommes qui combattaient encore, afin que les guerriers n'aient plus d'inquiétude en arrière et puissent continuer la lutte. Le film transforma cette scène en sacrifice héroïque ; les descendants des survivants du village de Qingliu y voient plutôt l'impasse d'un « aucun autre choix » sous la Gaya : dans les grottes, pris par la faim et le froid, la voie de la survie était déjà bloquée³¹.

📝 Note curatoriale
La différence entre ces deux lectures tient, au fond, à la question de savoir qui a le droit d'attribuer un sens aux morts. « Sacrifice héroïque » est le mot choisi pour elles par ceux qui se trouvent dans le public ; « aucun autre choix » est ce que les descendants comprennent depuis le contexte de la grotte. Cet article choisit de se tenir du côté de ces derniers. Il choisit aussi de ne pas reconstituer détail par détail ce matin-là, de ne pas décrire les méthodes, de ne pas amplifier les derniers visages, mais seulement de noter le temps, le lieu, et ce qu'un peuple a fait lorsqu'il fut poussé au bout de l'impasse. Cela relève de la Gaya, non du spectacle.

Quant à Mona Rudao lui-même, sa date de mort est une énigme structurelle. Comme ses restes ne furent retrouvés qu'en 1933, la date de sa mort relève par nature de l'estimation. Les versions vont du 5 novembre à la mi-novembre, au 28 novembre ou au 1er décembre. Cet article retient « vers la fin novembre 1930 », en signalant que cette date n'est pas certaine³². Une chose est sûre : il se suicida avec un fusil Type 38 dans une grotte de la rive droite de la rivière Mehebu.

Dans le film, Mona tue sa femme de sa propre main. C'est une adaptation. Une publication japonaise de 1936 affirma que Mona avait tué sa femme et ses enfants, mais des membres du peuple ayant vécu l'événement confirmèrent ensuite que son épouse s'était en réalité pendue, car tuer sa femme et ses enfants violait en soi la Gaya seediq³³. Wikipédia consigne cette correction :

Comme tuer sa femme et ses enfants est contraire à la Gaya du peuple seediq, des membres du peuple ayant vécu l'événement confirmèrent ensuite que l'épouse de Mona Rudao s'était en réalité pendue³⁴.

Les chiffres des morts se contredisent selon les sources. Il ne faut pas en choisir un silencieusement, mais exposer la divergence : le Wikipédia chinois répartit les morts des six villages entre 85 tués par armes blanches et armes à feu, 137 par bombardement, 34 par obus, 87 par chasse aux têtes et 296 par pendaison, soit 639 morts au total, avec en outre 265 prisonniers, environ 500 redditions et 1 236 insurgés ; le Wikipédia anglais indique environ 1 200 insurgés, 644 morts et 290 suicides par pendaison³⁵. Les chiffres ne concordent pas, mais la direction est la même : les six villages insurgés comptaient un peu plus d'un millier de personnes, et près de la moitié mourut dans ce soulèvement.

L'autre moitié que les manuels n'enseignent pas

Si l'histoire s'arrêtait ici, elle formerait une tragédie nette : un peuple uni contre la tyrannie, se sacrifiant héroïquement. Mais la véritable seconde moitié de l'incident de Wushe, les manuels scolaires l'enseignent à peine, car elle n'a rien de net. Le 25 avril 1931 eut lieu le « second incident de Wushe ». Après leur reddition, les survivants des six villages insurgés furent détenus dans des camps pour « Aborigènes protégés » à Seibo et Rodof. Le policier japonais Kojima Genji — le nom évoqué plus haut — incita le groupe pro-japonais Toda à former une « troupe d'attaque d'Aborigènes alliés » d'environ deux cents personnes et à attaquer de nuit les camps. Les personnes tuées et suicidées furent au nombre de 216 — les sources donnent aussi 214, 216 ou 218 — et 101 têtes furent tranchées, chiffre corroboré par une photographie conservée au Musée national d'histoire de Taïwan sous le numéro d'inventaire 2017.025.0192.0019³⁶. Les Japonais offrirent aussi des primes : 200 yens pour la tête d'un chef, 100 pour celle d'un homme adulte, 30 pour celle d'une femme, 20 pour celle d'un enfant. Par la suite, le groupe Toda reçut des terres des six villages insurgés³⁷.

Autrement dit, ceux qui tuèrent les derniers survivants des insurgés de Wushe furent d'autres Autochtones. Des Autochtones tuant des Autochtones.

Troupe de « Mikata-ban » mobilisée par les Japonais, c'est-à-dire des Autochtones pro-japonais (1931). Photo : Ebiwara Kohei, Album photographique de l'expédition punitive de Wushe. Public domain via Wikimedia Commons.

Le chef de cette troupe était le grand chef du groupe Toda, Temu Walis (vers 1898-11 novembre 1930). Il est presque le miroir de Mona. Il existait entre le groupe Toda et le groupe Tgdaya une vieille vendetta de territoires de chasse ; les autorités japonaises attisaient depuis longtemps ces tensions, et Kojima Genji exploita précisément cette rancune ancienne³⁸. L'épouse de Mona tenta un temps de recruter Temu pour le soulèvement ; il refusa et cacha au contraire Kojima. Finalement, Temu mena une troupe d'attaque à la poursuite des insurgés et tomba dans une embuscade du groupe Tgdaya dans la vallée de Habun, où il fut décapité avec plus d'une dizaine de ses hommes³⁹.

Le film présente Mona et Temu comme des ennemis personnels irréconciliables, mais c'est une fiction. Le traducteur seediq Iwan Pering a souligné que, selon la Gaya, Mona n'aurait pas pu envahir le territoire de chasse d'un autre groupe, et que les deux hommes avaient même peut-être des liens par alliance⁴⁰. Temu n'est pas un antagoniste ; il est un autre chef suivant la même logique de Gaya, mais placé de l'autre côté. Le stigmatiser comme « traître pro-japonais » est une facilité rétrospective. Le conseiller culturel seediq Kuo Ming-cheng, ou Dakis Pawan, refuse précisément cette lecture du groupe Toda. Selon lui, quand un Seediq promet quelque chose, il doit le mener jusqu'au bout : c'est aussi l'esprit de Seediq Bale⁴¹.

Entre ces deux extrêmes, Mona et Temu, se trouvait une troisième catégorie d'hommes : Hanaoka Ichiro et Hanaoka Jiro.

Ces deux hommes n'étaient pas parents par le sang. Tous deux originaires du village de Hogo, ils étaient des « modèles » d'administration des Autochtones cultivés par le Japon : éduqués à la japonaise, devenus policiers seediq. La chercheuse Nakao Eki Pacidal les appelle des « in-betweeners », des hommes pris entre deux mondes⁴². Au moment de l'incident, ils firent le choix le plus douloureux. Hanaoka Ichiro, dont le nom seediq était Dakis Nobing, avait étudié à l'École normale de Taichung. Il s'occupa d'abord de sa famille, puis se poignarda l'abdomen avec un couteau autochtone — ce n'était pas un seppuku au sens samouraï japonais. Hanaoka Jiro, Dakis Nawi, mena quant à lui les siens à la pendaison⁴³. Ils laissèrent une lettre d'adieu en japonais, qui commençait ainsi :

Nous devons quitter ce monde ; l'agitation des Aborigènes vient du trop grand nombre de corvées, qui a provoqué cet événement⁴⁴.

L'épouse de Hanaoka Jiro, Takayama Hatsuko, dont le nom seediq était Obin Tadao, survécut. Elle devint plus tard un témoin essentiel pour l'écrivain Teng Hsiang-yang dans ses recherches sur l'incident de Wushe⁴⁵. Son fils posthume Kao Kuang-hua, Awi Dakis (1930-2001), devint plus tard maire du canton de Ren'ai ; c'est lui qui, en 1973, ramena les restes de Mona⁴⁶. Les Japonais ne leur faisaient pas confiance, et les Seediq ne les acceptaient pas nécessairement. Les frères Hanaoka moururent dans l'interstice entre deux mondes, et même les derniers mots qu'ils laissèrent à la postérité furent écrits en japonais.

Après la fin de l'incident, les survivants payèrent un dernier prix. Le 6 mai 1931, environ 298 survivants des six villages insurgés — certaines sources japonaises donnent aussi 278 — furent déplacés de force à « Kawanakajima ». Malgré le caractère signifiant « île » dans ce nom, il s'agissait en réalité d'un plateau entouré par la rivière Beigang, la rivière Meiyuan et la rivière Abisi. Ils furent interdits de retour dans leur village d'origine ; quatre personnes essayèrent, trois furent exécutées. La dysenterie et le paludisme se propagèrent dans le lieu de relocalisation⁴⁷. Les autorités japonaises durent aussi rendre des comptes : le gouverneur général Ishizuka Eizo et le chef des affaires générales Hitomi Jiro quittèrent leurs fonctions le 16 janvier 1931 ; le directeur de la police Ishii Tamotsu et le gouverneur de la préfecture de Taichung Mizukoshi Koichi furent également démis⁴⁸.

📝 Note curatoriale
Pourquoi les manuels enseignent-ils seulement la première moitié, et non la seconde ? Parce que la première peut entrer dans le cadre propre de la « résistance antijaponaise de la nation chinoise », alors que la seconde ne le peut pas. Le second incident de Wushe, le groupe Toda, les Autochtones tuant des Autochtones : une fois ces faits exposés, le mythe d'« un peuple uni contre l'oppression » se brise. C'est précisément cette netteté que l'historien révisionniste Barclay a fissurée : le groupe Toda et le groupe Truku coopérèrent avec les Japonais pour traquer les insurgés ; le déclencheur de l'incident de Wushe fut l'humiliation immédiate et le travail forcé, non un plan systématique d'extermination⁴⁹. Mais Barclay souligne aussi qu'il ne blanchit pas la colonisation : la réponse japonaise aux insurgés fut bien une « genocidal fury », une fureur génocidaire. Ce qu'il déchire, c'est le vêtement propre que le nationalisme a posé sur ce soulèvement, non la légitimité du soulèvement lui-même.

Un spécimen qui marcha quarante ans

Mona Rudao mourut, mais son histoire ne s'arrêta pas là. Ses restes allaient encore accomplir un étrange voyage de près de quarante ans. Le 6 juillet 1933, des chasseurs du village de Boalun découvrirent des restes humains dans une grotte sur la rive droite de la rivière Mehebu. La fille de Mona, Mahung Mona, les identifia grâce à des morceaux de vêtement, des bracelets d'argent et un couteau autochtone, confirmant qu'il s'agissait de son père⁵⁰.

Photographie du lieu de l'incident conservée dans l'Album photographique de l'expédition punitive de Wushe (1930). Faire de la conquête un objet d'exposition et faire des ossements de Mona un spécimen relevaient du même élan. Photo : Ebiwara Kohei, Album photographique de l'expédition punitive de Wushe. Public domain via Wikimedia Commons.

Ce qui se produisit ensuite reste, aujourd'hui encore, douloureux à lire. Le 13 juin 1934, lors de l'inauguration du bureau du district de Noko, le squelette de Mona fut exposé publiquement comme une pièce de collection, attirant près de dix mille visiteurs. Le 1er juillet de la même année, lors de l'exposition policière du Jardin botanique, il fut placé dans une vitrine. D'après les archives, l'objet qui intéressait le plus le public était précisément le squelette de Mona⁵¹. Le 28 du même mois, les restes furent envoyés à l'Université impériale de Taipei, où ils furent reçus par Utsurikawa Nenozo, titulaire de la chaire d'ethnologie et de folklore ; l'anatomiste Kanaseki Takeo mena ensuite une prétendue étude sur ses « grands pieds ». Dès lors, Mona Rudao devint un spécimen anthropologique numéroté, où il resta environ quarante ans⁵².

Celui qui sauva Mona de la vitrine à spécimens fut un anthropologue. Le 17 septembre 1973, Li Yi-yuan, directeur par intérim du département d'archéologie et d'anthropologie de l'Université nationale de Taïwan, écrivit au président de l'université, Yen Chen-hsing, pour recommander la restitution des restes. Le 24 décembre de la même année, Mona Rudao quitta l'université⁵³.

Il y a là une boucle amère : l'anthropologie l'avait d'abord transformé en spécimen « pour la recherche », et c'est encore l'anthropologie qui le fit finalement sortir de la vitrine. Un homme qui s'était soulevé pour ne pas être traité comme « preuve d'un peuple primitif » passa, après sa mort, quarante années entières à servir exactement cette preuve. Or c'était précisément ce que les colonisateurs avaient voulu « démontrer » dès l'origine à travers l'incident de Wushe : combien les Autochtones étaient « primitifs » et « sauvages »⁵⁴.

Même sa manière de rentrer chez lui ne fut pas la sienne. La cérémonie de réinhumation fut présidée par Hsieh Tung-min, président du gouvernement provincial de Taïwan, selon tout un rituel han : salle funéraire, couronnes, musique de deuil, corbillard. Devant la tombe, on dressa même une arche blanche de style chinois, portant les inscriptions « sang loyal, souffle héroïque » et « courage juste, cœur fidèle »⁵⁵. Même pour rentrer chez lui, il ne passa pas par son propre pont arc-en-ciel.

_Autre vue du même bracelet de cheville en perles de coquillage, conservé au Musée national de Taïwan. Un homme qui défendit toute sa vie la Gaya finit par voir son corps et ses objets personnels devenir des pièces derrière vitrine. Photo : Shizi, 2019. CC BY-SA 4.0 via Wikimedia Commons._

📝 Note curatoriale
De 1934 à 1973, les mêmes restes furent définis tour à tour par trois forces. Les Japonais en firent une « preuve de sauvagerie », exposée comme spécimen ; le gouvernement nationaliste en fit un « héros antijaponais de la nation chinoise », avec stèle, culte au sanctuaire des martyrs et citation honorifique ; puis, après la localisation taïwanaise, il devint un symbole de la « conscience locale taïwanaise ». Le volume dirigé par Michael Berry, The Musha Incident: A Reader (Columbia University Press, 2022), montre clairement ce processus : trois régimes, trois usages, et chacun d'eux a chassé les Seediq de la position de sujet du récit. Graver Mona sur la pièce de vingt dollars, c'est en réalité une troisième appropriation.

Berry résume dans son livre ces trois usages de la manière suivante :

Les Japonais s'en servirent pour prouver la « sauvagerie » des Autochtones ; le gouvernement nationaliste invoqua ce soulèvement comme preuve du courage des Taïwanais et de leur solidarité avec les Chinois contre le Japon ; les groupes indépendantistes, eux, y virent un exemple de tradition culturelle « authentique »⁵⁶.

Cette ligne d'appropriation se prolonge jusqu'à aujourd'hui. En 1969, Mona Rudao fut consacré au sanctuaire des martyrs ; il aurait été le premier Autochtone à y entrer. En 1970, le Yuan exécutif émit une citation honorifique signée par le ministre de l'Intérieur Hsu Ching-chung⁵⁷. Le monument de Wushe fut lui aussi modifié encore et encore : en 1950, Kao Yung-ching fit démolir le sanctuaire japonais et ériger à la place le « monument des survivants » ; en 1953, on dressa l'arche « sang loyal, souffle héroïque » et un monument aux martyrs, signé par le président provincial Wu Kuo-chen ; après l'implication de Wu Kuo-chen dans un scandale politique, l'inscription fut changée en « monument au soulèvement antijaponais des compatriotes montagnards de Wushe » et signée Huang Chieh⁵⁸. Dans son article « Mémoire en circulation », l'historien Ku Heng-chan souligne qu'à chaque changement de régime, le nom du signataire change, le texte est regravé, et l'État inscrit ainsi la politique de la mémoire dans la même pierre⁵⁹.

Quant à la pièce de vingt dollars, la Banque centrale justifia officiellement son émission par la volonté de « respecter l'histoire et la culture des peuples autochtones de Taïwan et de promouvoir l'harmonie entre les groupes ethniques »⁶⁰. La formule est belle. Mais lorsque l'on sait que le visage provenait d'une revue japonaise, que la pièce était refusée comme fausse, et que les restes avaient été conservés quarante ans comme spécimen, ces mots — « promouvoir l'harmonie entre les groupes ethniques » — prennent un autre poids.

Le héros de qui ?

En 2011 sortit Seediq Bale, réalisé par Wei Te-sheng, en deux parties : The Sun Flag et The Rainbow Bridge. Le box-office taïwanais cumulé atteignit environ 880 millions de dollars taïwanais. Le film fut sélectionné en compétition principale à la Mostra de Venise, remporta le Golden Horse Award du meilleur film de fiction et entra dans la liste des neuf finalistes pour l'Oscar du meilleur film en langue étrangère⁶¹. Pour les Taïwanais nés après 1985, le visage de Mona Rudao est désormais celui de Lin Ching-tai, pasteur atayal qui incarne Mona adulte.

Bande-annonce cinéma officielle d'ARS Film. Pour la génération née après 1985, le visage que l'on voit dans cette bande-annonce est devenu celui de Mona Rudao.

Le film permit à toute une génération de se souvenir de Mona : c'est son mérite. Mais c'est aussi la version que les chercheurs ont le plus contestée pour sa « romantisation ».

Le critique le plus virulent fut précisément l'un des conseillers culturels du film, descendant du village de Qingliu et auteur de Truth Bale, Kuo Ming-cheng, ou Dakis Pawan. Il a souligné que des termes comme « offrir le sang aux esprits ancestraux » ou « fierté » avaient été inventés par Wei Te-sheng et n'avaient pas d'équivalent en seediq ; que faire tirer Mona sur son épouse violait la Gaya, et qu'il avait averti Wei Te-sheng, qui tourna malgré tout la scène ; que la chasse aux têtes était embellie comme accomplissement masculin individuel⁶². L'écrivain autochtone Walis Nokan a, lui, critiqué l'individualisme héroïque du film, contraire à la tradition de décision collective : le leadership traditionnel des villages suivait les décisions collectives, aucun individu ne pouvait décider seul⁶³. La chercheuse Lin Chin-ju a systématiquement rassemblé ces distorsions culturelles dans un article publié par CLCWeb en 2018⁶⁴.

Si Seediq Bale est un spectacle, le documentaire de Tang Hsiang-chu, Pusu Qhuni ou Les Survivants - Seediq Bale, sorti en 2014, en est le contrechamp. Nommé à la 50e édition des Golden Horse Awards pour le meilleur documentaire et le meilleur son — sans remporter le prix —, il suit les descendants des survivants à la recherche du lieu d'origine des esprits ancestraux, Pusu Qhuni, ou rocher Mudan, et répond à l'héroïsme de l'écran depuis le point de vue de ceux qui ont survécu⁶⁵. Tout le monde sait écrire l'apogée de la résistance ; presque personne n'écrit « comment vivre après avoir survécu ». Le roman Les Survivants de Wu He emprunte lui aussi cette voie : il interroge les descendants des survivants et critique Lee Teng-hui pour avoir érigé une stèle, puis Chen Shui-bian pour avoir émis la pièce, y voyant une politisation de Mona plutôt qu'un véritable deuil ; les survivants, eux, vivaient dans un silence de honte⁶⁶.

Bande-annonce officielle du documentaire Pusu Qhuni (2014, Tang Hsiang-chu), distribué par ARS Film. Par contraste avec le spectacle de Seediq Bale, il confie la caméra à ceux qui ont survécu.

Le puzzle contemporain continue de se composer. Le 23 avril 2008, les Seediq furent séparés des Atayal et reconnus officiellement comme le 14e peuple autochtone de Taïwan ; ils se subdivisent en trois groupes dialectaux : Tgdaya, Toda et Truku⁶⁷. Le 1er août 2016, Journée des peuples autochtones, la présidente Tsai Ing-wen présenta des excuses au nom du gouvernement :

Depuis quatre cents ans, chaque régime venu à Taïwan a, par la conquête armée et l'appropriation des terres, gravement porté atteinte aux droits existants des peuples autochtones⁶⁸.

Elle créa en même temps la Commission pour la justice historique et la justice transitionnelle des peuples autochtones, avec le juriste seediq Tsai Chih-wei, Awi Mona, premier docteur autochtone en droit à Taïwan, comme responsable du groupe sur les terres⁶⁹. Mais la justice ne fut pas achevée pour autant. En 2017, les règles de délimitation des territoires traditionnels exclurent les terres privées, réduisant la surface délimitable d'environ 1,8 million d'hectares à environ 800 000 hectares et provoquant une protestation de plusieurs années sur Ketagalan Boulevard⁷⁰.

La question la plus acérée revient au présent. En 2025, Seediq Bale fut à nouveau projeté en Chine au nom du « 80e anniversaire de la rétrocession ». Un descendant seediq, Walis Pawan, répondit ainsi dans un entretien, traduit ici de l'anglais :

C'est une affaire entre la Chine et le Japon. Ils utilisent un film sur nous pour parler de ce que nous ressentons, mais la Chine n'est jamais venue nous le demander⁷¹.

Cette phrase pourrait presque servir de clé à tout l'article. Mona Rudao a été revendiqué par trois parties : le nationalisme han ou taïwanais, le récit de la nation chinoise, et le silence des descendants des Mikata-ban. Ces trois parties entretiennent avec le même homme trois rapports incompatibles. Quant à celui que l'on a sans cesse approprié, personne ne lui a jamais demandé son avis⁷².

Le véritable être humain

Retour au village de Qingliu.

Les descendants des survivants autrefois déplacés de force à Kawanakajima vivent encore ici aujourd'hui. Le lieu s'appelle Gluban et relève administrativement du canton de Ren'ai, dans le comté de Nantou. On y cultive un riz appelé « riz de Kawanakajima », variété Taikeng n° 9, qui fut offert à l'empereur pendant la période japonaise. Les médias disent souvent qu'il s'agit du « village autochtone au niveau d'éducation le plus élevé et à la plus forte concentration de fonctionnaires », même si cette affirmation ne repose sur aucune statistique officielle et relève plutôt d'une formule courante⁷³. Le village abrite un monument aux survivants et un mémorial. Les rizières dorées mûrissent et sont récoltées année après année. À la fin du documentaire Pusu Qhuni de Tang Hsiang-chu, les descendants cherchent encore dans la montagne le lieu d'origine des esprits ancestraux appelé Pusu Qhuni⁷⁴.

La statue de Mona Rudao et le monument au soulèvement antijaponais de Wushe. Photo : Hsu Fang-lan (fanglan), 2012. CC BY 2.0 via Wikimedia Commons.

Nous avons besoin de héros. Besoin d'une histoire nette que l'on puisse mettre dans les manuels, d'une pièce que l'on puisse tenir dans la paume de la main, d'un visage que l'on puisse accrocher au mur. Nous avons donc gravé Mona Rudao sur vingt dollars, l'avons inscrit dans la « résistance antijaponaise de la nation chinoise », l'avons filmé dans une épopée héroïque.

Mais Mona Rudao n'a jamais voulu être un héros. Il voulait être Seediq Bale, un véritable être humain : quelqu'un au visage tatoué, capable de préserver la Gaya et de franchir le pont arc-en-ciel après la mort. Dans ce monde, il n'y avait ni Chine ni Japon, seulement les esprits ancestraux, les territoires de chasse, ce pont, et l'esprit-crabe qui examine vos deux mains à son entrée.

Le visage sur cette pièce a été repêché dans une revue japonaise. Ces restes furent conservés environ quarante ans comme spécimen, puis inhumés selon un rite han, sans que même son retour chez lui passe par son propre pont arc-en-ciel. Nous lui avons tout donné, sauf une chose : le traiter comme un être humain, et non comme un monument.

Peut-être la première étape pour véritablement connaître Mona Rudao n'est-elle pas de retenir combien de Japonais il a tués, mais de comprendre que le monde qu'il défendit au prix de sa vie n'avait pas besoin que nous choisissions un camp à sa place.

Pour aller plus loin :

• Wei Te-sheng — Le réalisateur de Seediq Bale, qui porta Mona Rudao à l'écran, et l'autre versant de cet article sur la manière dont le cinéma recompose la mémoire
• Histoire des peuples autochtones de Taïwan et mouvement de rectification des noms — Comment les Seediq se sont séparés des Atayal en 2008 pour devenir le 14e peuple autochtone de Taïwan
• Période japonaise — La politique d'administration des Autochtones et les cinquante années de colonisation de Taïwan, contexte historique de l'incident de Wushe
• Justice foncière autochtone et territoires traditionnels à Taïwan — Des territoires de chasse défendus par Mona aux luttes contemporaines sur la délimitation des territoires traditionnels

Sources des images et vidéos

Cet article utilise 7 images du domaine public ou sous licence CC, toutes mises en cache dans public/article-images/people/ afin d'éviter les liens directs ; il intègre aussi deux vidéos officielles d'ARS Film à titre de commentaire éditorial en usage équitable :

• Photographie de Mona Rudao avec des chefs seediq (image principale) — Tirée de l'Album photographique de l'expédition punitive de Wushe d'Ebiwara Kohei (Kyoshin Shokai, 1931), domaine public (PD-Japan-oldphoto). L'image originale est verticale ; elle est recadrée ici en format carré pour l'image principale.
• Bracelet de cheville en perles de coquillage de Mona Rudao (2019) — Objet conservé au Musée national de Taïwan, photographie : Shizi, CC BY-SA 4.0.
• Photographie du lieu de l'incident de Wushe (1930) — Tirée de l'Album photographique japonais de l'expédition punitive de Wushe, domaine public (PD-Japan-oldphoto).
• Commandants et état-major de la force punitive de Wushe (1930) — Tirée de l'Album photographique japonais de l'expédition punitive de Wushe, domaine public (PD-Japan-oldphoto).
• Troupe de Mikata-ban (1931) — Tirée de l'Album photographique japonais de l'expédition punitive de Wushe, domaine public (PD-Japan-oldphoto).
• Bracelet de cheville en perles de coquillage de Mona Rudao, autre vue (2019) — Objet conservé au Musée national de Taïwan, photographie : Shizi, CC BY-SA 4.0.
• Statue de Mona Rudao et monument au soulèvement antijaponais de Wushe (2012) — Photographie : Hsu Fang-lan (fanglan), CC BY 2.0.
• Vidéo : Bande-annonce cinéma HD de _Seediq Bale_ — Chaîne officielle d'ARS Film.
• Vidéo : Bande-annonce de _Pusu Qhuni - Seediq Bale_ — Chaîne officielle d'ARS Film, documentaire de Tang Hsiang-chu, 2014.

Références