30秒の概観： ブヌン族の小米の年中行事は、収穫後に催される祝祭ではなく、小米の生育サイクルに沿って播種、除草、収穫、貯蔵、そして歌唱を配置する生活そのものです。小米の栽培は、土地利用の変化、作物の転換、宗教的変化によって途絶えてきました。今日の復興は、種子、学校、共同体の畑から作物、家族、記憶を再接続することにあります。
南投（なんとう）信義（しんぎ）郷の実験林には、鳥よけ網が張られた小さな小米畑がありました。2022年、そこではアメリカの種原センターから台湾に持ち込まれた28系統の南投固有品種が栽培されました。これは単なる農業試験ではなく、ブヌン族の青年と長老たちが小米について再び語り始めた入り口でした1。
同じ作物にもかかわらず、ブヌン族の生活の中では、異なる生育段階に対応する9種類以上の名称が存在します。それは食料であると同時に、家族の財産、社会関係、そして儀礼的秩序の座標軸でもあります2。逆説的なのは、小米文化の途絶は単に一つの食糧を失っただけでなく、作物によって時間を記してきた生活様式が拠り所を失ってしまった点です。
今日、小米を再栽培する人々は、古い作物をただ取り戻そうとしているわけではありません。彼らは問いかけています。「もし儀礼が本来、小米の生育に沿っていたとしたら、小米がもう栽培されなくなったとき、族人は舞台上の歌だけでその時間を呼び戻すことができるのだろうか？」
年は暦から始まるのではない
ブヌン族の小米の年中行事は、特定の月に縮約できる「文化活動」ではありません。海端（かいたん）郷の播種儀礼の案では、祈願、試播種、悪霊退散、農具への祈り、飲酒、そしてpasibutbut（パシブトゥブト）を歌うという一連の流れが、夜明け前に実際に畑に種を蒔くという動作の中に、人、土地、道具、小米を一体として配置しています3。
播種の時期は、共同体や地理的条件によっても異なります。ブヌン文化知識保存庫の伝承者である胡欽福（こ・きんふ）氏の記録によれば、開墾と試播種は約11月から12月に行われ、播種儀礼は約翌年1月から2月頃です。判断にはカレンダーだけでなく、植物の生育状況や夢の状態も参照されます4。
この事実は、「祭典」という言葉があまりにも小さすぎることを示しています。真に計画されているのは、その後の一連の作業全体です。誰が先に畑に行くか、誰が播種するか、誰が土を覆うか、どの動物が見てはいけないか、道具同士がぶつかってはいけないか、そして一つの家族が同じ斜面でどのように協力し合うか、といったことです。
📝 キュレーターのメモ：私たちは儀礼をカレンダー上の固定された一日として捉えがちですが、小米の年中行事はこの前提に挑戦しています。それはむしろ、植物の生育、夢、そして家族の分業によって共同で決定される時間制度のようなものです。
播種前、主祭者は小米の種、鋤（すき）、無患子（むかんし）と芒草（ぼうそう）を持って夜明け前に畑へ向かいます。無患子は小米が実り豊かに結ぶことを象徴し、芒草は生命力を象徴します。試播種の際、主祭者は儀礼用の器を土地に差し込みながら、小米が早く、よく育つように祈願します3。
続いて悪霊退散と農具への祈りが行われます。芒草が畑に運び込まれ、病害が去るよう祝祷が捧げられます。家族のメンバーは小米酒の粕を屋根に撒き、次に鋤に対して祈りを捧げます。道具は単なる作業の付属物ではなく、農業倫理の中に組み込まれ、感謝され、配慮される対象となっています3。
播種自体にも分業があります。胡欽福氏の記録によれば、女性の家長が通常種まきを担当し、他の人々がその後を追って土を覆い、障害物を取り除きます。土を覆う作業は前後で一貫している必要があり、鋤同士もぶつかってはいけません。これらの細部は些細なことのように見えますが、畑を個々人が完成させる生産ラインではなく、共同作業の場へと変貌させているのです4。
小米が育ち、儀礼も共に移動する
小米が発芽した後、ブヌン族の生活は待機に入るわけではありません。胡欽福氏の記録によれば、約7日後には間引きが行われ、間引きが終わるとpasibutbutを歌います。その後、耳打ち祭（しゃじさい）、収穫祭、貯蔵祭へと繋がり、新米をいつ食べるかにも対応する規範があります4。
この順序から見ると、pasibutbutは農業から切り離された「先住民の歌」ではありません。それは作物の生育サイクルに組み込まれ、播種、除草、収穫、貯蔵といった儀式と相互に関連しています。国家文化財資料によれば、この歌は郡社（ぐんしゃ）と巒社（らんしゃ）という二つの共同体でのみ伝承されています。花蓮（かれん）の古風（こふう）共同体では、途絶えていた伝承を再開した記録があります5。
花蓮県の文化財登録資料はさらに指摘しています。古風共同体の歌い方は、主唱者が音頭を取り、他の歌手がその音階に従って段階的に上昇し、共通の共鳴を目指すというものです。この継承は1980年代から伝統を継続する機能を担っています6。
文化部の2022年の英文報道では、pasibutbutを小米の豊作を祈る八部（はっぽ）の複音歌と記述しており、通常は6人から12人の成人男性が一列に囲んで共同で歌うことが記録されています。この報道は、1952年に日本の音楽学者である黒澤隆朝（くろさわ・りゅうそう）によって録音されたことも伝えています7。
これらの資料は共通して、見過ごされがちな差異を指し示しています。合唱が感動的であるのは、声部が多いからだけではなく、元々共有すべき目的があったからです。声の上昇は、小米が育つか、家族が共に働けるかに結びついており、それはかつて同じ生活の現場にあったのです。
📝 キュレーターのメモ：pasibutbutが舞台に持ち込まれるとき、最も見られやすいのは「八部」という音響的な奇観です。見過ごされがちなもう一つの点は、それが独立した音楽プログラムではなく、農業、家族、そして豊作を祈る共同作業であったということです。
途絶は自然発生したものではない
小米は台湾で長い栽培の歴史がありますが、ブヌン族の小米文化が衰退したのは、単に「近代化による伝統の喪失」と片付けられるべきではありません。台湾大学の英文スポットライトでは、日治時代の政策とグローバリゼーションが作物の選択を変えたことが記録されています。南投の農民は後に野菜や果物、花卉などの収益作物に転換し、小米の栽培はほぼ姿を消しました1。
『臺灣光華』2023年の英文報道では、1930年代の集団移住がブヌン族の元の共同体の位置を変え、水稲が小米よりも重要な作物になったことが指摘されています。キリスト教の導入も季節的な農業儀礼に干渉をもたらしました。これはある世代が突然文化を大切にしなくなったのではなく、生活する土地、作物、制度そのものが変化した結果です8。
小米文化生態学の研究は、南投望郷（ぼうきょう）共同体を例にとり、小米を土地との相互作用、耕作方法、伝統的な生態的知恵の中で理解しています。研究要旨によれば、ブヌン族が小米の異なる生育段階に複数の名称を持っていること、そして小米が食料、家族の財産、社会的な地位の象徴でもあることが示されています2。
したがって、小米畑を失ったとき、失われたのは単なる食糧選択ではありません。儀礼の順序は対象を失い、方言の名称は日々の作業から離れ、長老たちは若者に知識を伝える共通の場を失いました。
復興は過去の複製ではない
南投信義郷での復興は、小さな鉢植えと学校菜園から始まりました。『臺灣光華』の報道によれば、九梅（きゅうばい）小学校が小米の栽培と年中行事をカリキュラムに組み込み、生徒たちが播種、世話、収穫、貯蔵を通じて、木版暦上では生活があって初めて理解できたイメージを学ぶという試みが行われました8。
この取り組みの鍵は、学校が「伝統的な場面」を模倣することではなく、小米を生徒たちが世話をしなければならない生命として再認識させる点にあります。作物が鳥に食べられ、雨の影響を受けるとき、儀礼で語られる謙虚さや感謝は、講義上の抽象的な名詞ではなくなります。
台湾大学の2022年の協力計画では、別のスケールの問題が取り扱われました。アメリカの研究者であるWayne Hazen Fogg（ウェイン・ヘイゼン・フォッグ）氏は1977年に台湾で約百系統の在来小米を収集し、そのうち28系統が南投信義由来でした。台湾大学の郭華仁（かく・わじん）教授は2011年に関連種原を再導入し、その後信義共同体と協力して育種を行いました1。
これらの系統は、歴史を冷蔵庫に封印するものではなく、族人が具体的な問題に再び向き合う機会を提供します。どの小米がどの土地に適しているのか？どう播くのか？どう鳥を防ぐのか？誰がその名前を覚えているのか？作物が畑に戻るとき、知識は単なるファイルの中に留まるのではなく、身体を通して再伝達されなければなりません。
『臺灣光華』の報道によれば、2022年の「ガーデンプログラム」では30名以上が参加しました。帰郷した青年たちが小米を栽培した後、長老たちが自発的に記憶や栽培方法について語り始め、共同で畑を世話することで家族関係も再び近づきました8。
ここには保持すべき失敗の細部があります。参加者たちは鳥害と降雨を過小評価し、収穫の一部は自然に奪われてしまいました。復興とは、伝統を成功を保証するプロセスに変えることではありません。それは、人間を失敗し、やり直さねばならず、他者から学ぶ必要がある農業の世界に再び戻すことです。
📝 キュレーターのメモ：文化復興は活動回数や参加人数で測られがちですが、小米はこの問題を別のスケールに引き上げました。真のもう一つの選択肢は、また一つのイベントを開催することではなく、来年、誰が同じ土地に種を蒔く意思があるかということです。
歌から共同生活へ
国立台東大学の活動資料によれば、pasibutbutはすでに6つのブヌン族共同体が共通のアイデンティティとして認識する歌謡となっています。同じ資料は、卓溪（ちゃくけい）ブヌン族の公演が既存の歌唱に新しい音色を加え、現代的な想像力を提示していることを強調しています9。
これは、文化継承とは全ての変化を汚染と見なすことではないという教訓を与えてくれます。共同体がいつ歌うか、なぜ歌うか、誰が教えるか、どの内容を勝手に流用してはならないかを決定し続ける限り、新しい編曲、カリキュラム、公演は継承のツールとなり得ます。
しかし、公演にも境界があります。文化部の資料では、pasibutbutはブヌン族の農業儀礼と小米の豊作という文脈の中に位置づけられています。もしそれを単に「驚異的な高音合唱」としてパッケージ化してしまうと、播種、労働、祖霊、土地、家族から切り離されてしまうからです7。
同様に、播種儀礼も観光ルート表のように作られてはなりません。海端の儀礼記録には、夢、タブー、道具、食事、家族分業、そして夜明け前の行動が含まれています。そのどれか一つでも欠けると、残ったものは単なる祭典のように見える舞台装置になってしまいます。
ブヌン族の小米の年中行事の重要性は、この矛盾の中にあります。それは一方では保存されなければならない一方で、保存だけでは生き続けることはできません。それは栽培され、調理され、名付けられ、歌われなければならず、また異なる共同体がそれぞれの土地と歴史に従って継承の方法を再配置することを許容しなければなりません。
小米は単一の過去ではない
ブヌン族の小米の年中行事を語る際には、もう一つの単純化に注意が必要です。「ブヌン族」を固定された一つのバージョンとして捉えることです。資料にある儀礼名、月、歌謡の伝播、共同体の実践は完全に一致していません。胡欽福氏は明確に指摘しています。開墾儀礼は家族が中心であり、規格化されたプロセスはなく、土地の状況に応じて調整されるということです。国家文化財資料も、pasibutbutは郡社と巒社の二つの共同体でのみ存在し、卓溪の各共同体にも特色があることを示しています4 5。
これらの差異はデータの不一致ではなく、文化が実際に生きている痕跡です。山地の標高、共同体の移動、家族の分業、教会の歴史、現代の学校制度など、すべてが儀礼がどのように記憶され、いつ行われ、誰が参加できるかに影響を与えます。全ての共同体を一つの「ブヌン族の伝統」に折り畳んでしまうと、実際に継承を行っている人々を抹消してしまうことになります。
同じpasibutbutも、音響的な奇観だけで記述されるべきではありません。花蓮文化財資料によれば、古風共同体では主唱者が音頭を取り、他の歌手がその音階に従って段階的に上昇します。文化部の英文報道は、成人男性が通常6人から12人で輪になって歌うことを記録しています6 7。これらの情報は形式を教えてくれますが、意味ではありません。意味はそれが現れた場に戻る必要があります。播種の前後に、収穫と貯蔵において、人々が一堂に会して共に働き、食事をし、祈りを捧げたその場です。
この文脈がなければ、外部の人々はブヌン族の複音歌を勝手に切り取れるパフォーマンスの一部として扱いがちです。もし文脈がなく、共同体自身の声だけがある場合、研究者は生きている文化を完成した標本のように扱ってしまうかもしれません。より確実な方法は、公式登録、学術研究、伝承者の言説と現代の共同体の活動を並列に置き、それぞれの情報源が証明できる部分を担当させることです。
画像出典：Wikimedia Commons: File:Er nd 3021 TaiwaneseAborigines.jpg。この画像はブヌン族の畑の写真ではないため、本稿では台湾先住民の小米労働の歴史的視覚資料としてのみ使用し、特定のブヌン族儀礼を証明するものではありません。
復興には誰が必要なのか
復興にはもう一つの見過ごされがちな層があります。それは共同体内部での回復だけでなく、異なる制度間の再交渉でもあります。学校は安定した授業時間を提供し、研究機関は種原と栽培資料の保存を支援し、共同体の長老たちは名前やタブー、動作を提供します。これら三者はそれぞれ異なる役割を持ちますが、どれ一つとして他の二つに代わることはできません。『臺灣光華』が報じた九梅小学校の経験は、教室、畑、儀礼を一つの学習経路の中に置いた例です8。
このような協力は、「誰が教師なのか」という問題も変容させました。小米文化の知識は、ある専門家による講義の中だけに存在するのではなく、種子の識別、土地の整理、発芽を待つこと、タブーを避けること、収穫物を家に運び込むといった、皆で完成させる動作の中に存在します。それぞれの動作が異なる年齢の人々を同じ現場に立ち合わせ、「継承」を抽象的な文化スローガンではなく、目に見える関係性へと変えます。
小米の系統名が長老によって識別され、播種のジェスチャーが畑で実演され、生徒たちが過程を記録し家庭で議論するということもあります。文化は特定の正式な教科書だけに保存されるのではなく、種子、身体、言語、土地の間で分散しています。だからこそ、復興は固定されたプロセスを丸ごと持ち帰るものとして理解すべきではありません。一度の再栽培は、常に新しい環境条件と新しい学習関係を露呈させるからです。
『臺灣光華』の報道では、ガーデンプログラムに参加した青年たちが鳥害と降雨で収穫の半分を失ったことも記録されています。この失敗は削除されることなく、「来年また種を蒔く」という具体的で誠実な約束となりました8。途絶えていた文化にとって、失敗を受け入れ、経験を次の人に引き継ぐことの方が、一度成功したデモンストレーションよりも真の継続に近いのかもしれません。
これも、「復興」を数量だけで測れない理由を示しています。何ヘクタール栽培したか、いくつのイベントを開催したか、どれだけの観光客を呼んだかは記録に残りますが、知識が再び生活に入ったことを意味するわけではありません。文化の中核により近い問いは次のことです。長老たちは若者に小米の名前を語る機会があるのか？子どもたちは本当に種子や土地に触れたのか？家族は共同作業の中で任務を分担できているのか？歌は単に観客が待つ時間に配置されているのではなく、対応する農業の時期に歌われているのか？
一方で、復興は全ての責任を共同体に押し付けるものでもありません。小米畑には土地、時間、安定した世話が必要です。青年は都市で働いているかもしれませんし、学校にはカリキュラムのプレッシャーがあります。共同体は鳥害、降雨、市場経済にも直面しています。台湾大学と信義共同体の協力、そして九梅小学校が小米をカリキュラムに組み込んだ経験は、文化継承が共同体、学校、研究機関、公共資源を越えた協働を必要とすることを示しています1 8。
画像出典：Wikimedia Commons: File:Seediq women pounding millet circa 1930.jpg。この写真はセディク族の女性が小米を搗いているものであり、ブヌン族の場面ではありません。本稿ではこれを台湾先住民の小米文化の歴史的対照として補完的に使用しています。
信義郷のあの小米畑で最も記憶に残るべきは、28系統という数字ではなく、その背後にある作業です。種子を見つけ出し、名前を識別し、長老に語ってもらい、生徒が畑に出ること、そして鳥害と雨を受け止めること。これらの事柄が、一つの文化を「知っている」状態から「行っている」状態へと変えます。
ブヌン族の小米の年中行事は、閉じた過去ではありません。植民地支配、作物の転換、宗教的変化によって途絶えましたが、だからこそ今日の復興は単に元の形を再生できるものではありません。真の継続とは、小米が再び共同体が共に向き合う「現在」となることです。
播種者が夜明け前に種を土に蒔き、家族が一緒に土を覆い、成人の男性が儀礼の中でpasibutbutを歌うとき、その歌が祈るものは収穫だけではありません。それは、「この土地にはまだ誰かが始まり方を覚えていること」、そして「来年も誰かが引き継ぐ意思があること」を確認しているのです。
小米は一年という時間を、皆で完成させなければならない多くの断片に分割します。ある夢が作業開始を決定し、一つの鋤が儀礼で祝福され、一行の歌詞が収穫への願いの中で歌われ、貯蔵後にも新たな規範があります。これらの断片は必ずしも全ての共同体で同じ形で現れるわけではありませんが、共通して一つの関係性を示しています。それは、人間が土地の外側から作物を管理するのではなく、作物の生育の中で自らの生活を配置しているということです。
だからこそ、ブヌン族の小米の年中行事が真に残したものとは、表通りに沿って実行できるフローチャートではありません。それは物事を判断する方法を残しました。まず土地を見ること、次に夢と季節を見ること。先に共同で働く人々を世話し、それから収穫について語ること。種子を次の季節に託し、歌声を次世代に委ねること。小米が再び畑に戻るとき、時間もまた、皆で共に記憶できる形を取り戻すのです。
したがって、この年中行事を理解することは、「今どれだけ残っているか」という問いだけでは不十分です。より重要な問題は、「誰がそれを再発生させているのか」、そして「その発生を共同体が自らの言語、境界、解釈権によって掌握しているのか」ということです。種子は研究機関に保存され、資料は博物館で公開され、歌声は海外で演奏されることもあります。しかし、族人がそれを土地、家族、次の季節に戻さない限り、これらの保存活動はファイルの中に留まってしまいます。小米の帰還とは、変わらない過去に戻ることではなく、ブヌン族が自らの方法で未来をどのように記憶するかを再決定する機会であり、外部の人々には鑑賞する前に共同体の境界に耳を傾け、異なる共同体が自己文化に対して下す決定を尊重し、これらの知識を単に収集するだけでなく、次の世代も使用し歌い継いでいくことを学ぶ機会なのです。
補足資料
- 国家文化記憶庫：海端館－2021祭食X季時－海端郷ブヌン族文化産業特別展キュレーション案－播種儀礼
- 国立台湾大学：NTUとブヌン族が協力して小米を復興
- Taiwan Panorama：ブヌン小米文化のルネサンス
参考文献
- 国立台湾大学：NTUとブヌン族が協力して小米を復興 — 台大英文校報に記録された、1977年の在来種原、2011年の再導入、そして2022年の信義共同体との協力による育種の経緯。↩234
- 徐雅慧：ブヌン族の小米文化生態学研究—南投望郷共同体を例に — 学位論文要旨は、文化生態学とフィールド調査分析に基づき、ブヌン族の小米の名称、栽培方法、およびその社会的・精神的意義を考察しています。↩2
- 国家文化記憶庫：海端館－2021祭食X季時－海端郷ブヌン族文化産業特別展キュレーション案－播種儀礼 — 海端郷のブヌン族の播種儀礼のキュレーション案であり、祈願、試播種、悪霊退散、農具への祈り、歌謡、播種のプロセスを一つ一つ記録しています。↩23
- 延平郷ブヌン文化知識保存庫：胡欽福—私の小米文化についての認識 — ブヌン族の伝承者による一人称資料であり、儀礼の時間軸、夢のタブー、家族分業、交代作業、および小米系統について説明しています。↩234
- 国家文化資產網：ブヌン族pasibutbut豊作祈願歌 — 文化財登録ページにあるブヌン族の伝統的な複音歌謡の資料であり、歌名、伝承共同体、歴史的保存の経緯を提供しています。↩2
- 花蓮県文化局：ブヌン族音楽pasibutbut（小米豊作祈願歌） — 花蓮県の文化財資料は、古風共同体の主唱と合唱の方法、伝承共同体、および1980年代からの復興活動について説明しています。↩2
- 文化部：台湾のブヌン族がパリで公演に招待 — 文化部の英文記事は、2022年のパリでの公演、pasibutbutの儀礼的意義、6～12人の合唱、そして黒澤隆朝による録音記録を記録しています。↩23
- 臺灣光華：ブヌン小米文化のルネサンス—ガーデンプログラムにおける在来種の栽培 — 2023年の英文特集記事で、信義郷での小米復興、九梅小学校のカリキュラム、儀礼の再演、およびガーデンプログラムの帰郷参加者を追跡しています。↩23456
- 国立台東大学：卓溪ブヌン族の原音再現と現代的想像 — 大学の活動資料は、pasibutbutが共同体のアイデンティティを認識する歌謡であること、そして卓溪ブヌン族の伝統音楽が現代的な公演で再解釈されていることを説明しています。↩