Mona Rudao: el héroe antijaponés grabado en la moneda de veinte dólares y aquel mundo sin China ni Japón

Resumen en 30 segundos: quizá alguna vez tuviste en la billetera una moneda de veinte dólares. El rostro del anverso es el del jefe seediq Mona Rudao. El 27 de octubre de 1930, encabezó a miembros de seis aldeas en un levantamiento durante la jornada deportiva de la Escuela Pública de Wushe; mataron a más de cien japoneses y él acabó quitándose la vida con un fusil en una cueva de la montaña. Sus restos fueron hallados recién tres años después. Luego, esos restos fueron durante casi cuarenta años una muestra antropológica, y tres regímenes los reescribieron por turnos como “prueba de barbarie”, “héroe antijaponés de la nación china” y “espíritu local de Taiwán”. Pero lo que él quería ser era, en lengua seediq, un “Seediq Bale”: una “persona verdadera”. Y en el mundo que defendió con su vida no había China ni Japón.

En julio de 2001, el Banco Central de Taiwán emitió una nueva moneda de veinte dólares. Bimetálica, con aro dorado y centro plateado; en el reverso, una embarcación de tablones del pueblo Tao; en el anverso, un perfil: el de Mona Rudao, líder seediq del incidente de Wushe. Fue la primera moneda de circulación de Taiwán dedicada a los pueblos indígenas¹.

Pero esa moneda tuvo un punto de partida incómodo. Cuando los diseñadores quisieron grabar el rostro de Mona en el troquel, descubrieron que, por más que buscaran en los materiales históricos y culturales del país, no existía ninguna fotografía suya. Al final, encontraron una en una revista japonesa y, siguiendo esa imagen, los diseñadores fueron grabando el retrato trazo por trazo².

Dicho de otro modo: el rostro por el que todo el país reconoce al héroe antijaponés más famoso de Taiwán fue rescatado de una publicación japonesa.

La incomodidad no terminó ahí. La moneda circuló muy poco, tan poco que mucha gente nunca la vio en toda su vida. Hubo personas que intentaron pagar con ella luwei —comida estofada en salsa especiada— o bebidas, y los comercios la rechazaron creyendo que era falsa³. Un héroe grabado por el Estado en una moneda para “promover la armonía étnica” terminó en una moneda que nadie se atrevía a aceptar.

Este artículo trata precisamente de lo que hay bajo esas tres capas de incomodidad: un héroe antijaponés grabado en una moneda de veinte dólares cuyo verdadero mundo de resistencia no contenía ni China ni Japón.

📝 Nota curatorial
Estamos muy acostumbrados a encajar a Mona Rudao en una frase: “lideró a los indígenas en una heroica resistencia contra Japón”. La frase no es incorrecta, pero presupone un escenario en el que están “Japón” y “China” —o la “nación china”—, y Mona habría elegido el lado que resistía a Japón. El problema es que ese escenario fue montado por quienes vinieron después. Cuando Mona tomó el fusil en 1930, el mundo que tenía en mente defender era otra cosa por completo. Entender qué defendía permite entender por qué esta moneda es tan irónica.

El puente que quería cruzar se llamaba arcoíris

Para entender a Mona Rudao, primero hay que salir del marco de la “resistencia antijaponesa” y entrar en el universo seediq.

Mona Rudao fue jefe de Mehebu, una aldea del grupo Tgdaya del pueblo Seediq. Probablemente nació en 1880, según Wikipedia en chino e inglés, aunque otras fuentes registran 1882, como la Academia Nacional de Investigación Educativa del Ministerio de Educación. No dejó ningún registro de hogar; incluso sobre su año de nacimiento coexisten dos versiones⁴. De joven sucedió en la jefatura por su valentía; fue el hombre más rico de la aldea y era diestro en la caza de cabezas. En cuanto a su aspecto, Wikipedia escribe que era “alto y corpulento, y se dice que medía casi 190 centímetros”. Hay que fijarse en esas palabras: “se dice”. Nadie midió jamás sus huesos; esa estatura es una leyenda, no un hecho⁵.

En el mundo de Mona había algo llamado Gaya. Era la suma de las enseñanzas ancestrales, la ley, las normas sociales y los tabúes; se decía que había sido establecida por los espíritus ancestrales, los Utux, y que no podía modificarse. Celebrar rituales juntos, cazar juntos, comer juntos, observar tabúes juntos y asumir colectivamente culpas y castigos: todo eso eran obligaciones colectivas fijadas por la Gaya⁶.

Dentro de la Gaya había una práctica que luego se convirtió en una de las claves más malinterpretadas del incidente de Wushe: la caza de cabezas (mgaya, en seediq). Para los han y los japoneses, era simplemente una decapitación bárbara. Pero en el contexto seediq, su significado era mucho más complejo que la violencia: implicaba venganza, juicio divino —dirimir disputas mediante el éxito o fracaso de la caza de cabezas—, plegarias por la abundancia, consuelo a los espíritus ancestrales y también la calificación de un varón para llegar a la adultez⁷.

Y todo eso conducía a un puente. Los seediq creían que, después de morir, había que cruzar un puente arcoíris (Hakaw Utux); al otro lado vivían los espíritus ancestrales. En el puente había un espíritu con forma de cangrejo, Utux Kalan, que revisaba las manos; más exactamente, revisaba el tatuaje facial. Los varones debían haber cazado una cabeza y las mujeres debían saber tejer para tener derecho a tatuarse el rostro (Ptasan); quien no tuviera tatuaje facial no podía cruzar el puente arcoíris ni llegar hasta los espíritus ancestrales⁸.

Ajorca de cuentas de concha de Mona Rudao, conservada en el Museo Nacional de Taiwán. Foto: 氏子, 2019. CC BY-SA 4.0 vía Wikimedia Commons.

Por eso, cuando los japoneses prohibieron la caza de cabezas y el tatuaje facial, cortaron mucho más que dos costumbres. Para los seediq, aquello cortaba la posibilidad de reunirse con los espíritus ancestrales después de la muerte; era el derrumbe de todo un sistema de identidad y sentido. El académico taiwanés Leo Ching (荊子馨) llamó a la situación de los pueblos indígenas colonizados una forma de “doble vínculo colonial” (colonial double-bind): ser domesticados como “medio civilizados”, pero a la vez seguir siendo considerados bárbaros por los colonizadores, sin ser aceptados por ninguno de los dos lados⁹.

En seediq existe la expresión Seediq Bale, que significa “persona verdadera”¹⁰. Eso era lo que Mona Rudao quería ser: una persona con tatuaje facial, capaz de cruzar el puente arcoíris después de morir, capaz de custodiar la Gaya en vida. Después lo llamamos héroe, pero ese lugar de “héroe” se lo asignaron otros; lo que él defendió durante toda su vida fue el lugar de “persona verdadera”.

Más tarde, una película, Seediq Bale, filmó el mundo de Mona con una escala épica. Pero líneas como “sacrificar sangre a los espíritus ancestrales” fueron en realidad invenciones del director: en seediq no existe una palabra correspondiente. Incluso el propio consultor cultural seediq de la película lo señaló públicamente después¹¹. Esto nos recuerda algo: hasta la versión que creemos “más cercana a los seediq” puede haber sido dicha por otros en su nombre. Desde el principio, el mundo de Mona fue muy difícil de expresar con precisión desde fuera.

La mano impura

En la década de 1930, Wushe era, a ojos japoneses, una “zona indígena modelo”.

El dominio japonés sobre los pueblos indígenas de Taiwán recorrió un camino que fue de la persuasión a la dureza. Primero existieron las oficinas de pacificación y reclamación; en 1906 la administración pasó a manos de la policía; entre 1910 y 1915 se impulsó el “Plan quinquenal de administración indígena”, dirigido por el gobernador general Sakuma Samata, con un presupuesto de unos 16,3 millones de yenes y despliegues militares y policiales de castigo. Desde 1915 se desarmó a los pueblos indígenas y se confiscaron armas; luego comenzó la fase de asimilación, con escuelas para niños indígenas, escuelas públicas, promoción del japonés y prohibición de la caza de cabezas, el tatuaje facial y la extracción dental¹².

Para 1930, Wushe ya había sido convertida en una calle comercial comparable a las de Japón. Incluso el historiador revisionista Paul Barclay reconoce que cerca del 95% de los indígenas de la zona podían comunicarse en japonés simple con policías y maestros japoneses¹³. Pero Barclay también advierte que bajo ese modelo había en realidad un enclave dirigido por forasteros, y que la quietud y la lealtad locales, como mucho, podían considerarse sospechosas¹⁴. Bajo la superficie modélica se acumulaba el resentimiento.

Ese resentimiento tenía varias fuentes. Una era el trabajo forzado. Entre 1928 y 1930, los pueblos indígenas de Wushe fueron movilizados nueve veces para trabajar; en 1928, durante la construcción de un santuario sintoísta, no solo les descontaron el costo de las viandas, sino que además los obligaron a donar dinero. Los salarios también eran desiguales: los indígenas recibían entre 20 y 30 sen al día, mientras los han recibían 60 sen¹⁵.

Otra fuente fue la humillación dejada por un matrimonio político. El policía japonés Kondo Gisaburo se casó con Diwas Rudao, hermana de Mona. Luego Kondo fue trasladado a Hualien y desapareció —según una versión, por traslado; según otra, por abandono—. Diwas fue abandonada, y de acuerdo con la Gaya una mujer abandonada por su marido no podía volver a la casa natal¹⁶. En Kondo the Barbarian, Barclay documenta que este “Kondo Gisaburo” era hermano de Kondo Katsusaburo, otra figura clave de la administración indígena¹⁷. Un matrimonio organizado para “controlar a los indígenas mediante los indígenas” acabó convertido en una espina para la familia de Mona.

Pero lo que realmente encendió la mecha fue una mano.

El 7 de octubre de 1930, Tado Mona, hijo mayor de Mona, ofreció vino al policía japonés Yoshimura Katsumi durante un banquete de boda. Tado acababa de matar un cerdo y tenía sangre animal en las manos. Yoshimura la consideró “impura”; no solo rechazó el ofrecimiento, sino que golpeó con su porra la mano con que Tado le ofrecía el vino. Ambos terminaron forcejeando, y Yoshimura resultó herido¹⁸. Wikipedia lo relata así:

El hijo mayor del jefe Mona Rudao, Tado Mona, quiso ofrecer vino a Yoshimura, pero Yoshimura lo rechazó alegando que “aborrecía ese banquete impuro...”, y golpeó con una porra la mano con la que Tado Mona le ofrecía el vino; por ello estalló una pelea entre ambas partes¹⁹.

Después, Mona llevó a miembros de su pueblo y vino para disculparse. Yoshimura no aceptó y además amenazó con informar del incidente. Bajo la ley japonesa, herir a un policía era un delito grave. Viejos agravios, nuevas enemistades y el miedo a la represalia llevaron a Mona a tomar una decisión: mejor levantarse que esperar el ajuste de cuentas.

📝 Nota curatorial
En el incidente de Wushe hay tres policías japoneses con papeles distintos, y conviene recordarlos por separado: Yoshimura Katsumi fue quien golpeó a Tado en el incidente del brindis; Kondo Gisaburo fue quien se casó con la hermana de Mona y luego la abandonó; más adelante aparece Kojima Genji, quien instigó al grupo Toda en el segundo incidente de Wushe. El incidente de Wushe nunca fue la historia de un hombre contra un imperio. Fue una red tejida con muchas personas concretas y muchas humillaciones concretas. Aquella “mano impura” fue solo la última gota.

Aquella mañana de la jornada deportiva

El 27 de octubre de 1930, la Escuela Pública de Wushe iba a celebrar una jornada deportiva conjunta. Militares, policías, escolares y familiares japoneses se reunirían en el campo deportivo. Mona eligió ese día. Al amanecer, unos trescientos hombres de seis aldeas atacaron por separado trece puestos policiales de la zona de Wushe, capturaron armas y municiones, y luego se lanzaron hacia el campo deportivo²⁰. Las seis aldeas levantadas fueron Mehebu, Tarowan, Boalun, Suku, Hogo y Rudo; la aldea de Paran, la más poblada y cuyo jefe era Walis Buni, no participó; los principales instigadores fueron Biho Sabu y Biho Walis, de Hogo²¹.

Ese día mataron a 134 japoneses, entre ellos mujeres y niños. También mataron por error a dos han que vestían kimono: una niña llamada Li Caiyun y el dueño de una tienda, Liu Cailiang, alcanzado por una bala perdida²². Los miembros de las aldeas capturaron unas 180 armas largas y más de 23.000 cartuchos²³.

Cuando la noticia llegó a Taipéi, sacudió al Gobierno General. Las autoridades japonesas movilizaron tropas y policía; el mayor general Kamada Yahiko asumió el mando en el frente —el gobernador general Ishizuka Eizo era funcionario civil, y el frente quedó en manos de Kamada—. Se usaron aviones para lanzar bombas y artillería de montaña; la represión duró unos cincuenta días, hasta comienzos de diciembre²⁴.

Comandantes y oficiales de la expedición punitiva del incidente de Wushe (1930). Foto: Ebihara Kohei, Álbum fotográfico de la expedición punitiva de Wushe. Dominio público vía Wikimedia Commons.

La página más difícil de escribir, y también la más discutida, de la represión es la del gas venenoso. Muchas fuentes en chino dicen que el ejército japonés usó gases vesicantes —lewisita o gas mostaza— e incluso bombas de fósforo blanco; después, miembros de las aldeas dejaron testimonios sobre “piel podrida”, y el Partido del Pueblo Taiwanés envió a comienzos de 1931 un telegrama a la Sociedad de Naciones para protestar contra la “masacre con gas venenoso” japonesa²⁵. Pero en el ámbito académico no hay una conclusión definitiva. El historiador japonés Haruyama Meitetsu sostuvo que el ejército japonés usó en realidad “varios cientos de granadas lacrimógenas, además de al menos tres proyectiles de gas especial con componentes de cianuro y lacrimógenos”, no gas mostaza; la Wikipedia japonesa incluso afirma que “hasta hoy no está claro”²⁶.

Por eso este artículo no afirmará categóricamente que “el ejército japonés masacró con gas venenoso”; eso iría más allá de lo que las pruebas permiten sostener. Pero hay un archivo que al menos demuestra una cosa: las autoridades japonesas sabían que hacían algo que no debía salir a la luz. El 5 de noviembre de 1930, el ayudante del Ministerio del Ejército envió un telegrama secreto al jefe de Estado Mayor del Ejército de Taiwán. En esencia, decía que el uso de municiones vesicantes no debía discutirse por consideraciones de relaciones exteriores, y que en adelante todos los asuntos relacionados con proyectiles de gas debían transmitirse en clave²⁷. Ese telegrama está conservado en los archivos del Ministerio de Defensa de Japón (JACAR, S5-2-26). Lo que pedía no era dejar de usar gas, sino no dejar el gas en el papel: esa es una prueba sólida de ocultamiento deliberado²⁸. También a causa de esta protesta, el Partido del Pueblo Taiwanés fue disuelto por la fuerza en febrero de 1931; Japón no firmaría el Protocolo de Ginebra que prohibía el gas venenoso hasta 1975²⁹.

Al mismo tiempo que la represión, ocurrió algo que luego sería escrito y romantizado una y otra vez: el suicidio colectivo por ahorcamiento de mujeres y niños. Las cifras varían: las fuentes chinas hablan de unas 296 personas; la Wikipedia en inglés, de unas 290³⁰. Se ahorcaron bajo grandes árboles para no convertirse en una carga para los hombres que seguían combatiendo, de modo que los adultos armados no tuvieran preocupaciones y pudieran continuar la lucha. La película filmó esa escena como un sacrificio heroico; los descendientes de sobrevivientes de Qingliu, en cambio, la entienden como un callejón sin salida “sin otra opción” bajo la Gaya: en las cuevas había hambre y frío, y el camino para sobrevivir ya estaba bloqueado³¹.

📝 Nota curatorial
La diferencia entre estas dos lecturas es, en el fondo, la diferencia sobre quién tiene derecho a dar sentido a los muertos. “Sacrificio heroico” es la palabra que eligieron por ellas quienes estaban en la platea; “sin otra opción” es lo que sus descendientes entienden desde el contexto de las cuevas. Este texto se coloca del lado de lo segundo, y también elige no reconstruir uno por uno los detalles de aquella mañana: no describir métodos, no ampliar imágenes de los cuerpos, solo registrar el tiempo, el lugar y lo que un pueblo hizo al verse empujado al extremo. Esto pertenece a la Gaya; no es un espectáculo.

En cuanto al propio Mona Rudao, la fecha de su muerte es un misterio estructural. Como sus restos no fueron hallados hasta 1933, la fecha es por naturaleza una estimación. Hay versiones que van del 5 de noviembre a mediados de noviembre, del 28 de noviembre al 1 de diciembre; este artículo adopta “hacia fines de noviembre de 1930” e indica que la fecha no es segura³². Lo que sí puede afirmarse es esto: se quitó la vida con un fusil Arisaka Tipo 38 en una cueva de la margen derecha del arroyo Mehebu.

En la película hay una escena en que Mona mata de un disparo a su esposa. Pero eso es una adaptación. Una publicación japonesa de 1936 afirmó que Mona había matado a su esposa e hijos; sin embargo, miembros del pueblo que vivieron el hecho confirmaron después que la esposa de Mona se había ahorcado, porque matar a la esposa y a los hijos violaba la Gaya seediq³³. Wikipedia registra esa corrección:

Dado que matar a la esposa y a los hijos viola la Gaya del pueblo Seediq, los miembros del pueblo que vivieron este hecho confirmaron después que la esposa de Mona Rudao en realidad se había ahorcado³⁴.

Sobre el número de muertos, las fuentes se contradicen. Aquí no se elige una cifra en silencio, sino que se expone la discrepancia: la Wikipedia en chino desglosa las muertes de las seis aldeas en 85 por armas blancas y de fuego, 137 por bombardeo, 34 por artillería, 87 por caza de cabezas y 296 por ahorcamiento, para un total de 639 personas; además registra 265 prisioneros, unos 500 rendidos y 1.236 participantes en el levantamiento. La Wikipedia en inglés, en cambio, habla de unos 1.200 sublevados, 644 muertos y 290 suicidios por ahorcamiento³⁵. Las cifras no encajan entre sí, pero la dirección es la misma: las seis aldeas levantadas sumaban algo más de mil personas, y casi la mitad murió en este levantamiento.

La mitad que no enseñan los libros de texto

Si la historia terminara aquí, sería una tragedia limpia: un pueblo unido contra la tiranía, sacrificado con heroísmo. Pero la verdadera segunda mitad del incidente de Wushe casi no se enseña en los libros de texto, porque no tiene nada de limpia. El 25 de abril de 1931 ocurrió el “segundo incidente de Wushe”. Tras la rendición de los sobrevivientes de las seis aldeas levantadas, estos fueron recluidos en centros para “indígenas protegidos” en Xibao y Rudo. El policía japonés Kojima Genji —el nombre mencionado antes— incitó al grupo Toda, favorable a Japón, a formar una “fuerza de ataque de indígenas aliados” de unas doscientas personas, que atacó por la noche los centros de internamiento. Entre asesinados y suicidas hubo 216 personas —otras fuentes registran 214, 216 o 218—, y se cortaron 101 cabezas; esta cifra está respaldada por una fotografía conservada en el Museo Nacional de Historia de Taiwán (registro 2017.025.0192.0019)³⁶. Las autoridades japonesas además ofrecieron recompensas: 200 yenes por la cabeza de un jefe, 100 por la de un hombre adulto, 30 por la de una mujer y 20 por la de un niño; después, el grupo Toda recibió tierras de las seis aldeas levantadas³⁷.

Dicho de otro modo, quienes mataron al último grupo de sobrevivientes del levantamiento de Wushe fueron otros indígenas. Indígenas matando indígenas.

Grupo de “indígenas aliados” movilizado por Japón (1931). Foto: Ebihara Kohei, Álbum fotográfico de la expedición punitiva de Wushe. Dominio público vía Wikimedia Commons.

Quien dirigió el ataque fue el jefe general del grupo Toda, Temu Walis (aprox. 1898-11 de noviembre de 1930). Es casi un espejo de Mona. Entre el grupo Toda y el grupo Tgdaya existían viejas enemistades colectivas por territorios de caza; las autoridades japonesas las azuzaron durante años, y Kojima Genji aprovechó precisamente ese resentimiento antiguo³⁸. La esposa de Mona intentó reclutar a Temu para el levantamiento; él se negó y, por el contrario, ocultó a Kojima. Al final, Temu lideró una fuerza de ataque para perseguir a los sublevados y murió, junto con más de una decena de sus hombres, en una emboscada de caza de cabezas tendida por los Tgdaya en el valle de Hapan³⁹.

La película presenta a Mona y Temu como enemigos personales irreconciliables, pero eso es ficción. El traductor seediq Iwan Pering señaló que, según la Gaya, Mona no podía invadir el territorio de caza de otro grupo, e incluso es posible que ambos tuvieran vínculos de parentesco político⁴⁰. Temu no era un villano: era otro jefe que seguía la misma lógica de la Gaya, solo que estaba del lado opuesto. Convertirlo en un “traidor projaponés” es una simplificación cómoda de quienes vinieron después. El consultor cultural seediq Kuo Ming-cheng (Dakis Pawan) se negó a ver así al grupo Toda. Dijo que cuando un seediq promete algo, debe cumplirlo hasta el final; eso también forma parte del espíritu Seediq Bale⁴¹.

Entre esos dos extremos, Mona y Temu, hay una tercera clase de personas: Hanaoka Ichiro y Hanaoka Jiro.

No eran parientes de sangre. Ambos provenían de Hogo y fueron “modelos de administración indígena” cultivados por Japón: élites educadas en japonés que se convirtieron en policías seediq. La académica Nakao Eki Pacidal los llamó “personas entre dos mundos” (inbetweener)⁴². Cuando estalló el incidente, tomaron la decisión más dolorosa. Hanaoka Ichiro —nombre seediq Dakis Nobing— había estudiado en la Escuela Normal de Taichung; primero se ocupó de su familia y luego se apuñaló el abdomen con un cuchillo indígena hasta morir —no fue un seppuku de samurái japonés—. Hanaoka Jiro —Dakis Nawi— llevó a su gente a ahorcarse⁴³. Dejaron una carta de despedida en japonés que comenzaba así:

我等は此の世を去らねばならぬ／蕃人のこうふんは出役の多い為にこんな事件になりました (Debemos dejar este mundo / la agitación de los indígenas se convirtió en este incidente porque hubo demasiado trabajo forzado)⁴⁴.

La esposa de Hanaoka Jiro, Takayama Hatsuko —nombre seediq Obin Tadao—, sobrevivió y más tarde se convirtió en testigo clave para las investigaciones del escritor Teng Hsiang-yang sobre el incidente de Wushe⁴⁵. Su hijo póstumo, Kao Kuang-hua (Awi Dakis, 1930-2001), llegó a ser alcalde del municipio de Ren’ai y fue precisamente quien en 1973 recibió los restos de Mona para devolverlos a Wushe⁴⁶. Japón no confiaba en ellos, y los seediq tampoco necesariamente los aceptaban. Los hermanos Hanaoka murieron en la grieta entre dos mundos, y las últimas palabras que dejaron a la posteridad estaban escritas en japonés.

Tras el final del incidente, los sobrevivientes pagaron el último precio. El 6 de mayo de 1931, unos 298 sobrevivientes de las seis aldeas levantadas —otras fuentes japonesas hablan de 278— fueron trasladados por la fuerza a “Kawanakajima”. Aunque el nombre contiene el carácter de “isla”, era en realidad una meseta rodeada por el río Beigang, el arroyo Meiyuan y el arroyo Abis. Se les prohibió volver a su tierra; cuatro personas intentaron regresar y tres fueron ejecutadas. En el lugar de internamiento se propagaron la disentería y la malaria⁴⁷. Las autoridades japonesas también buscaron responsables: el gobernador general Ishizuka Eizo y el jefe de Asuntos Generales Hitomi Jiro dejaron sus cargos el 16 de enero de 1931; también cayeron el jefe de Policía Ishii Tamotsu y el gobernador de la prefectura de Taichung, Mizukoshi Koichi⁴⁸.

📝 Nota curatorial
¿Por qué los libros de texto enseñan solo la primera mitad y no la segunda? Porque la primera mitad puede entrar en el marco limpio de la “resistencia antijaponesa de la nación china”; la segunda no. El segundo incidente de Wushe, el grupo Toda, indígenas matando indígenas: una vez que todo eso se expone, el mito de “un pueblo unido contra la violencia” se rompe. Lo que el historiador revisionista Barclay desmonta es justamente esa limpieza: el grupo Toda y los Truku colaboraron con Japón para cazar a los sublevados, y la chispa del incidente de Wushe fue una humillación inmediata y el trabajo forzado, no un plan sistemático de exterminio⁴⁹. Pero Barclay subraya al mismo tiempo que no está blanqueando el colonialismo: la respuesta japonesa contra los sublevados fue, efectivamente, una “genocidal fury”, una furia de tipo genocida. Lo que desmonta es la vestidura limpia que el nacionalismo puso sobre este levantamiento, no la legitimidad del levantamiento en sí.

Un espécimen que viajó cuarenta años

Mona Rudao murió, pero su historia no terminó. Sus restos harían luego un extraño viaje de casi cuarenta años. El 6 de julio de 1933, cazadores de la aldea de Boalun encontraron unos restos en una cueva de la margen derecha del arroyo Mehebu. Mahung Mona, hija de Mona, los identificó por la tela de la ropa, un brazalete de plata y un cuchillo indígena, y confirmó que eran los de su padre⁵⁰.

Fotografía del lugar del incidente conservada en el Álbum fotográfico de la expedición punitiva de Wushe (1930). Convertir la conquista en exhibición y convertir los huesos de Mona en espécimen nacen del mismo impulso. Foto: Ebihara Kohei, Álbum fotográfico de la expedición punitiva de Wushe. Dominio público vía Wikimedia Commons.

Lo que ocurrió después sigue siendo punzante al leerlo hoy. El 13 de junio de 1934, con la inauguración de la oficina del distrito de Noko, los huesos de Mona fueron exhibidos públicamente como objeto de muestra y atrajeron a casi diez mil espectadores. El 1 de julio del mismo año fueron colocados en una vitrina de vidrio durante una exposición policial en el Jardín Botánico. Según los registros, el objeto que más interesó al público fueron precisamente los huesos de Mona⁵¹. El 28 de ese mes, los restos fueron enviados a la Universidad Imperial de Taipéi, recibidos por Utsurikawa Nenozo, de la cátedra de etnología y folclore, y luego sometidos por el anatomista Kanaseki Takeo a una investigación sobre sus supuestos “pies grandes”. Desde entonces, Mona Rudao se convirtió en un espécimen antropológico numerado, y así permaneció durante unos cuarenta años⁵².

Quien sacó a Mona de la vitrina de especímenes fue un antropólogo. El 17 de septiembre de 1973, Li Yi-yuan, director interino del Departamento de Arqueología y Antropología de la Universidad Nacional de Taiwán, escribió al rector Yen Chen-hsing para proponer la restitución de los restos. El 24 de diciembre de ese año, Mona Rudao salió de la NTU⁵³.

Aquí hay un círculo amargo: la antropología fue la que primero lo convirtió en espécimen “para investigación”, y la antropología fue también la que finalmente lo liberó de la vitrina. Un hombre que se levantó para no ser tratado como “prueba de un pueblo primitivo” pasó, después de morir, cuarenta años enteros convertido justamente en esa prueba. Y eso era precisamente lo que los colonizadores quisieron “demostrar” desde el inicio con el incidente de Wushe: cuán “primitivos” y “bárbaros” eran los pueblos indígenas⁵⁴.

Además, volvió a casa de una manera que tampoco era la suya. La ceremonia de reinhumación fue presidida por Hsieh Tung-min, presidente del Gobierno Provincial de Taiwán, y siguió todo un ritual han: sala mortuoria, coronas florales, música fúnebre, coche fúnebre. Frente a la tumba se levantó además un arco blanco de estilo chino con inscripciones como “sangre noble y espíritu heroico” y “rectitud y lealtad valerosas”⁵⁵. Ni siquiera al volver a casa caminó por su propio puente arcoíris.

_Otro ángulo de la misma ajorca de cuentas de concha, conservada en el Museo Nacional de Taiwán. Un hombre que defendió la Gaya toda la vida terminó con su cuerpo y sus objetos convertidos en piezas de vitrina. Foto: 氏子, 2019. CC BY-SA 4.0 vía Wikimedia Commons._

📝 Nota curatorial
Entre 1934 y 1973, los mismos restos fueron definidos por tres fuerzas sucesivas. Los japoneses los trataron como “prueba de barbarie” y los convirtieron en espécimen de exhibición; el gobierno del Kuomintang los convirtió en “héroe antijaponés de la nación china”, levantó estelas, lo incorporó al Santuario de los Mártires y le concedió una orden de elogio; tras la localización taiwanesa, volvió a ser símbolo de la “conciencia local de Taiwán”. The Musha Incident: A Reader, editado por Michael Berry y publicado por Columbia University Press en 2022, explica con claridad este proceso: tres regímenes, tres usos, y cada uno expulsó a los seediq del lugar de sujetos de la narración. Grabar a Mona en la moneda de veinte dólares fue, en realidad, una tercera apropiación.

Berry resume así esos tres usos en el libro:

Los japoneses lo usaron para demostrar la “barbarie” indígena; el gobierno nacionalista recurrió al levantamiento como prueba de la valentía de los taiwaneses y de su unidad con los chinos contra Japón; los grupos independentistas, por su parte, lo tomaron como ejemplo de una tradición cultural “auténtica”⁵⁶.

La línea de apropiaciones se extiende hasta hoy. En 1969, Mona Rudao fue incorporado al Santuario de los Mártires; según los registros, fue el primer indígena en recibir ese honor. En 1970, el Yuan Ejecutivo emitió una orden de elogio firmada por el ministro del Interior, Hsu Ching-chung⁵⁷. El monumento de Wushe fue modificado una y otra vez: en 1950, Kao Yung-ching retiró el santuario sintoísta y levantó el “Monumento a los Sobrevivientes”; en 1953 se erigieron un arco con la inscripción “sangre noble y espíritu heroico” y un monumento a los caídos, firmados por el presidente provincial Wu Kuo-chen; después de que Wu se viera envuelto en un escándalo político, la inscripción fue cambiada por “Monumento al levantamiento antijaponés de los compatriotas de montaña de Wushe” y la firma pasó a ser la de Huang Chieh⁵⁸. El historiador Ku Heng-chan señaló en “Memoria en tránsito” que cada cambio de régimen cambiaba al firmante, y cada vez se regrababa la inscripción; así el Estado fue tallando la política de la memoria en la misma piedra⁵⁹.

En cuanto a la moneda de veinte dólares, la razón oficial del Banco Central fue “respetar la historia y cultura de los pueblos indígenas de Taiwán y promover la armonía étnica”⁶⁰. Suena muy bien. Pero cuando sabes que ese rostro fue rescatado de una revista japonesa, que nadie se atrevía a aceptar esa moneda y que esos restos pasaron cuarenta años como espécimen, las seis palabras “promover la armonía étnica” adquieren otro peso.

Héroe de quién

En 2011 se estrenó Seediq Bale, dirigida por Wei Te-sheng y dividida en dos partes, La bandera del sol y El puente arcoíris. Recaudó en Taiwán cerca de 880 millones de dólares taiwaneses; compitió en la sección principal del Festival de Venecia, ganó el premio Golden Horse a mejor película de ficción y entró en la lista corta de nueve candidatas al Óscar a mejor película en lengua extranjera⁶¹. Para los taiwaneses nacidos después de 1985, el rostro de Mona Rudao pasó a ser, desde entonces, el rostro de Lin Ching-tai, pastor atayal que interpretó al Mona adulto.

Tráiler cinematográfico oficial de ARS Film. Para la generación nacida después de 1985, el rostro de este tráiler pasó a ser, desde entonces, el rostro de Mona Rudao.

La película hizo que toda una generación recordara a Mona; ese es su mérito. Pero también es la versión más cuestionada por los académicos por su “romantización”.

La crítica más fuerte vino precisamente de uno de los propios consultores culturales de la película: Kuo Ming-cheng (Dakis Pawan), descendiente de Qingliu y autor de Verdad Bale. Señaló que expresiones como “sacrificar sangre a los espíritus ancestrales” y “orgullo” fueron inventadas por Wei Te-sheng y no tienen equivalente en seediq; que Mona matando a su esposa de un disparo violaba la Gaya, algo sobre lo que había advertido a Wei, pese a lo cual el director lo filmó igual; y que la caza de cabezas fue embellecida como logro masculino individual⁶². El escritor indígena Walis Nokan criticó además que el individualismo heroico de la película contradice la tradición de toma colectiva de decisiones: el liderazgo tribal tradicional seguía decisiones colectivas, y nadie podía decidir por sí solo⁶³. La académica Lin Chin-ju sistematizó estas distorsiones culturales en un artículo de 2018 publicado en CLCWeb⁶⁴.

Si Seediq Bale es espectáculo, el documental de Tang Hsiang-chu de 2014, Pusu Qhuni - Seediq Bale, es su contrapunto. La película fue nominada en la 50.ª edición de los Golden Horse a mejor documental y mejor sonido —no ganó—, y sigue a descendientes de sobrevivientes en la búsqueda de Pusu Qhuni, lugar de origen de los espíritus ancestrales, respondiendo desde el punto de vista de quienes sobrevivieron al heroísmo de la pantalla⁶⁵. Todos saben escribir el clímax de la resistencia; casi nadie escribe “cómo se vive después de sobrevivir”. La novela Remains of Life, de Wu He, también sigue ese camino: entrevista a descendientes de sobrevivientes y critica que Lee Teng-hui levantara monumentos y Chen Shui-bian emitiera una moneda, porque eso politizó a Mona en vez de llorarlo de verdad; los sobrevivientes vivían, en realidad, en un silencio de vergüenza⁶⁶.

Tráiler del documental Pusu Qhuni (2014, Tang Hsiang-chu), distribuido oficialmente por ARS Film. Frente al espectáculo de Seediq Bale, pone la cámara en manos de quienes sobrevivieron.

El rompecabezas contemporáneo sigue armándose. El 23 de abril de 2008, el pueblo Seediq se separó oficialmente del pueblo Atayal y fue reconocido con su nombre propio como el 14.º pueblo indígena de Taiwán; bajo él se distinguen tres grupos dialectales: Tgdaya, Toda y Truku⁶⁷. El 1 de agosto de 2016, Día de los Pueblos Indígenas, la presidenta Tsai Ing-wen pidió disculpas en nombre del gobierno a los pueblos indígenas:

Durante cuatrocientos años, todos los regímenes que llegaron a Taiwán, mediante conquistas militares y despojo de tierras, vulneraron gravemente los derechos preexistentes de los pueblos indígenas⁶⁸.

Al mismo tiempo creó la Comisión de Justicia Histórica y Justicia Transicional de los Pueblos Indígenas, con el jurista seediq Tsai Chih-wei (Awi Mona), primer doctor indígena en derecho de Taiwán, como coordinador del grupo de tierras⁶⁹. Pero la justicia no quedó completada con eso. En 2017, las normas para delimitar territorios tradicionales excluyeron las tierras privadas y redujeron el área delimitable de 1,8 millones de hectáreas a unas 800.000, lo que desencadenó años de protesta en Ketagalan Boulevard⁷⁰.

La pregunta más aguda quedó para el presente. En 2025, Seediq Bale volvió a proyectarse en China bajo el nombre de la “80.ª conmemoración de la retrocesión”. Un descendiente seediq, Walis Pawan, respondió así en una entrevista —traducción desde el reportaje en inglés—:

Esto es un asunto entre China y Japón. Usan una película sobre nosotros para hablar de nuestros sentimientos, pero China nunca vino a preguntarnos⁷¹.

Esa frase puede servir casi como llave de todo el artículo. Mona Rudao fue reclamado por tres lados: el nacionalismo han/taiwanés, la narrativa de la nación china y el silencio de los descendientes de los “indígenas aliados”. Tres lados mantienen con la misma persona tres relaciones incompatibles entre sí. Y a la persona apropiada una y otra vez nunca se le preguntó⁷².

Una persona verdadera

Volvamos a Qingliu.

Los descendientes de los sobrevivientes trasladados por la fuerza a Kawanakajima siguen viviendo allí. El lugar se llama Gluban y administrativamente pertenece al municipio de Ren’ai, en el condado de Nantou. Allí se cultiva un arroz llamado “arroz Chuanzhong” —Taikeng n.º 9—, que durante el periodo japonés llegó a ofrecerse como tributo al emperador. Los medios suelen decir que es “la aldea indígena con mayor nivel educativo y mayor concentración de funcionarios públicos”, aunque esa afirmación no cuenta con estadísticas oficiales que la respalden y debe entenderse solo como una formulación común⁷³. En la aldea están el Monumento a los Sobrevivientes y un centro conmemorativo. Los arrozales dorados maduran y se cosechan año tras año. Al final de Pusu Qhuni, de Tang Hsiang-chu, los descendientes siguen buscando en la montaña aquel lugar de origen de los espíritus ancestrales llamado Pusu Qhuni⁷⁴.

Estatua de bronce de Mona Rudao y Monumento al levantamiento antijaponés en Wushe. Foto: Hsu Fang-lan (fanglan), 2012. CC BY 2.0 vía Wikimedia Commons.

Necesitamos héroes. Necesitamos una historia limpia que pueda entrar en los libros de texto, una moneda que pueda caber en la palma de la mano, un rostro que pueda colgarse en una pared. Por eso grabamos a Mona Rudao en una moneda de veinte dólares, lo escribimos dentro de la “resistencia antijaponesa de la nación china” y lo convertimos en una epopeya heroica.

Pero Mona Rudao nunca quiso ser héroe. Quiso ser Seediq Bale: una persona verdadera. Una persona con tatuaje facial, capaz de custodiar la Gaya, capaz de cruzar el puente arcoíris después de morir. En ese mundo no había China ni Japón: solo espíritus ancestrales, territorios de caza, aquel puente y el espíritu cangrejo que revisa tus manos en su entrada.

El rostro de la moneda fue rescatado de una revista japonesa. Sus restos fueron durante unos cuarenta años un espécimen y al final fueron enterrados con rituales han; ni siquiera al volver a casa caminó por su propio puente arcoíris. Le dimos todo, salvo una cosa: tratarlo como una persona, no como un monumento.

Quizá el primer paso para conocer de verdad a Mona Rudao no sea recordar cuántos japoneses mató, sino entender que el mundo que defendió con su vida no necesitaba que nosotros eligiéramos bando por él.

Lecturas complementarias:

• Wei Te-sheng — Director de Seediq Bale, la película que llevó a Mona Rudao a la pantalla, y la otra cara de “cómo el cine rehace la memoria” en este artículo.
• Historia de los pueblos indígenas de Taiwán y movimiento de rectificación de nombres — Cómo el pueblo Seediq se separó del pueblo Atayal en 2008 y se convirtió en el 14.º pueblo indígena de Taiwán.
• Periodo japonés — Las políticas de administración indígena y los cincuenta años de colonización de Taiwán, contexto histórico del incidente de Wushe.
• Justicia territorial indígena y territorios tradicionales en Taiwán — Los territorios de caza que Mona defendía y la disputa actual por la delimitación de territorios tradicionales.

Fuentes de imágenes y videos

Este artículo usa 7 imágenes de dominio público / con licencia CC, todas guardadas en caché en public/article-images/people/ para evitar enlaces directos; además incrusta dos videos oficiales de ARS Film (comentario editorial bajo fair use):

• Mona Rudao y jefes seediq (imagen principal) — De Ebihara Kohei, Álbum fotográfico de la expedición punitiva de Wushe (Kyoshin Shokai, 1931), dominio público (PD-Japan-oldphoto). La imagen original es vertical; este artículo la recortó en formato cuadrado para la portada.
• Ajorca de cuentas de concha de Mona Rudao (2019) — Objeto conservado en el Museo Nacional de Taiwán; fotografía: 氏子, CC BY-SA 4.0.
• Fotografía del lugar del incidente de Wushe (1930) — Del Álbum fotográfico de la expedición punitiva de Wushe japonés, dominio público (PD-Japan-oldphoto).
• Comandantes y oficiales de la expedición punitiva del incidente de Wushe (1930) — Del Álbum fotográfico de la expedición punitiva de Wushe japonés, dominio público (PD-Japan-oldphoto).
• Grupo de indígenas aliados (1931) — Del Álbum fotográfico de la expedición punitiva de Wushe japonés, dominio público (PD-Japan-oldphoto).
• Ajorca de cuentas de concha de Mona Rudao, otro ángulo (2019) — Objeto conservado en el Museo Nacional de Taiwán; fotografía: 氏子, CC BY-SA 4.0.
• Estatua de Mona Rudao y Monumento al levantamiento antijaponés de Wushe (2012) — Fotografía: Hsu Fang-lan (fanglan), CC BY 2.0.
• Video: Tráiler cinematográfico HD de _Seediq Bale_ — Canal oficial de ARS Film.
• Video: Tráiler de _Pusu Qhuni - Seediq Bale_ — Canal oficial de ARS Film; documental de Tang Hsiang-chu, 2014.

Referencias