Mona Rudao: el héroe antijaponés grabado en la moneda de NT$20, y ese mundo sin China ni Japón

Resumen en 30 segundos: Quizás hayas tenido en tu cartera una moneda de NT$20; el rostro del anverso es el del jefe seediq Mona Rudao. El 27 de octubre de 1930, él lideró a los miembros de seis comunidades en un levantamiento durante el día deportivo de la Escuela Pública de Wushe, matando a más de un centenar de japoneses; al final, se suicidó de un disparo en una cueva de la montaña profunda, y sus restos no fueron hallados hasta tres años después. Posteriormente, esos restos sirvieron durante casi cuarenta años como espécimen antropológico, y tres regímenes los reinterpretaron sucesivamente como «prueba de barbarie», «héroe antijaponés de la nación china» y «espíritu local de Taiwán». Pero lo que él quería ser era, en lengua seediq, un «Seediq Bale», que significa «persona de verdad». Y el mundo que defendió con su vida no tenía China, ni Japón.

En julio de 2001, el Banco Central de Taiwán emitió una nueva moneda de NT$20. Bicolor, con anillo exterior dorado y núcleo plateado, el reverso muestra una barca de tablas de los tao (dawu), y el anverso lleva grabado un perfil: el líder del Incidente de Wushe del pueblo seediq, Mona Rudao. Fue la primera moneda de circulación de Taiwán con temática indígena¹.

Pero la moneda tiene un origen incómodo. Cuando el equipo de diseño quiso grabar el rostro de Mona en el cuño, descubrió que, tras recorrer todos los archivos históricos nacionales, no existía ni una sola fotografía suya. Al final, encontraron una en una revista japonesa, y a partir de ella, trazo a trazo, tallaron el retrato².

En otras palabras, el rostro con el que todo el país reconoce a este famoso héroe antijaponés fue rescatado de una publicación japonesa.

Lo más incómodo vino después. La tirada de esta moneda fue tan escasa que mucha gente no la ha visto en su vida. Ciudadanos que intentaron usarla para comprar comida o bebida se la vieron rechazar por los comerciantes, que la tomaron por falsa³. Un héroe que el Estado grabó en el dinero para «promover la armonía étnica» tiene una moneda que nadie se atreve a aceptar.

Lo que este artículo quiere contar es lo que hay bajo esas tres capas de ironía: un héroe antijaponés acuñado en una moneda de NT$20, cuyo mundo por el que luchó de verdad no tenía China, ni Japón.

📝 Nota del curador
Estamos acostumbrados a meter a Mona Rudao en una frase hecha: «Lideró a los indígenas en una valiente resistencia contra Japón». La frase no es falsa, pero presupone un escenario donde están «Japón» y «China» (o «nación china»), y Mona eligió el bando de resistir a Japón. El problema es que ese escenario lo montaron los de después. Cuando Mona empuñó el arma en 1930, el mundo que quería defender en su cabeza era algo completamente distinto a ese escenario. Entender qué defendía él es la única forma de entender por qué esta moneda es tan irónica.

El puente que debía cruzar se llama arcoíris

Para entender a Mona Rudao, hay que salir primero del marco de la «resistencia antijaponesa» y entrar en el universo de los seediq.

Mona Rudao era el jefe de la comunidad Mehebu del grupo Tgdaya del pueblo seediq, nacido aproximadamente en 1880 (según la Wikipedia en chino e inglés), aunque otras fuentes lo sitúan en 1882 (Instituto Nacional de Investigación Educativa del Ministerio de Educación). No dejó ningún registro censal, por lo que coexisten dos fechas para su año de nacimiento⁴. Desde joven asumió el cargo de jefe por su valentía, era el más rico de la aldea y destacaba en la caza de cabezas. En cuanto a su apariencia, Wikipedia dice: «De complexión alta y robusta, se dice que medía cerca de 190 centímetros»; fíjense en esas dos palabras, «se dice». Nunca se han medido sus restos óseos; esa altura es una leyenda, no un hecho⁵.

En el mundo de Mona existe un sistema llamado Gaya. Es el conjunto de preceptos ancestrales, leyes, normas sociales y tabúes, que se dice fueron establecidos por los espíritus ancestrales (Utux) y son inmutables. Los ritos compartidos, la caza compartida, la comida compartida, el respeto compartido a los tabúes y la asunción colectiva de las penas son obligaciones colectivas que dicta el Gaya⁶.

El Gaya contiene una disposición que después se convirtió en la clave más malinterpretada del Incidente de Wushe: la caza de cabezas (en seediq, mgaya). A ojos de los han y de los japoneses, la caza de cabezas no era más que una decapitación salvaje. Pero en el contexto seediq, su significado es mucho más complejo que la violencia: implica venganza, juicio divino (usar el éxito o fracaso en la caza de cabezas para dirimir disputas), plegarias por buenas cosechas, consuelo a los espíritus ancestrales, y es también el requisito para que un hombre alcance la mayoría de edad⁷.

Y todo esto está conectado a un puente. Los seediq creen que, tras la muerte, se debe cruzar un puente del arcoíris (Hakaw Utux), al otro lado del cual habitan los espíritus ancestrales. En el puente hay un espíritu con forma de cangrejo (Utux Kalan) que vigila y examina tus manos; más precisamente, examina tu tatuaje facial. Los hombres deben haber cazado cabezas y las mujeres deben saber tejer para tener derecho a tatuarse la cara (Ptasan). Quienes no tienen tatuaje facial no pueden cruzar el puente del arcoíris ni llegar donde están los ancestros⁸.

Adorno de tobillo de cuentas de Mona Rudao, conservado en el Museo Nacional de Taiwán. Foto: Shizi, 2019. CC BY-SA 4.0 via Wikimedia Commons.

Por eso, cuando los japoneses prohibieron la caza de cabezas y los tatuajes faciales, cortaron mucho más que dos costumbres. Para los seediq, eso significó perder la calificación para reunirse con los ancestros tras la muerte; fue el colapso de todo su sistema de identidad y significado. El académico taiwanés Leo Ching (Jing Zixin) describe la situación de los indígenas colonizados como una «doble atadura colonial» (colonial double-bind): domesticados para convertirse en «medios hombres civilizados», pero tratados para siempre como salvajes por el colonizador, sin ser aceptados por ninguno de los dos bandos⁹.

En lengua seediq existe un término, Seediq Bale, que significa «verdadero humano»¹⁰. Lo que Mona Rudao aspiraba a ser era precisamente eso: una persona con tatuaje facial, capaz de cruzar el puente del arcoíris tras la muerte y de mantener el Gaya en vida. Nosotros lo llamamos después héroe, pero la etiqueta de «héroe» se la pusieron otros. Lo que él defendió toda su vida fue la posición de «verdadero humano».

Después se rodó la película Seediq Bale, que retrata el mundo de Mona de forma épica. Pero la frase «sacrificio de sangre a los ancestros» que aparece en el filme es en realidad un invento del director; en lengua seediq no existe ninguna palabra equivalente, como llegó a señalar públicamente el propio asesor cultural seediq de la película¹¹. Esto nos recuerda algo: incluso la versión que creemos «más fiel a los seediq» puede ser, en el fondo, otra persona hablando por ellos. El mundo de Mona, desde el principio, ha sido difícil de expresar con exactitud por los de fuera.

La mano impura

En la década de 1930, Wushe era considerada por los japoneses una «tierra aborigen modelo».

El dominio japonés sobre los pueblos indígenas de Taiwán siguió un camino que pasó de lo suave a lo duro. Primero estuvo la Oficina de Asuntos Aborígenes (撫墾署), luego en 1906 pasó a gestión policial, y entre 1910 y 1915 se impulsó el «Plan de Pacificación de Aborígenes de Cinco Años» (五年理蕃計畫), dirigido por el gobernador general Sakuma Samata, con un presupuesto de unos 16,3 millones de yenes japoneses, movilizando a fuerzas militares y policiales para la conquista. A partir de 1915 se desarmó a los indígenas, se confiscaron sus armas, y comenzó la fase de asimilación: se crearon centros de educación para niños aborígenes (蕃童教育所) y escuelas públicas (公學校), se impuso el japonés y se prohibieron la caza colectiva (出草), el tatuaje facial (紋面) y la extracción dental (拔牙)¹².

Para 1930, Wushe ya se había desarrollado hasta convertirse en una calle comercial comparable a un pueblo japonés. Incluso el historiador revisionista Paul Barclay reconoce que aquí alrededor del 95 % de los indígenas podía comunicarse en japonés sencillo con la policía y los maestros japoneses¹³. Pero Barclay también advierte que bajo esta apariencia modelo había en realidad un enclave dirigido por forasteros, y la quietud y lealtad de los locales apenas podían considerarse más que sospechosas¹⁴. Bajo la superficie modelo, el resentimiento se acumulaba.

El resentimiento tenía varias fuentes. Una era la corvée (trabajo forzado). Entre 1928 y 1930, los indígenas de la zona de Wushe fueron movilizados nueve veces para trabajar. En la construcción del santuario de 1928, no solo se les descontó el coste del almuerzo, sino que también se les obligó a donar dinero. Los salarios tampoco eran justos: los indígenas ganaban 20 a 30 sen al día, mientras que los chinos han recibían 60 sen¹⁵.

La segunda fuente era la humillación dejada por un matrimonio político. El policía japonés Kondo Gisaburo (近藤儀三郎) se casó con la hermana de Mona, Dwis Rudao (狄娃斯·魯道); luego Kondo fue destinado a Hualien y desapareció (unos dicen que fue un traslado, otros que la abandonó), dejando a Dwis abandonada; y según el Gaya (ley tradicional seediq), una mujer abandonada por su marido no puede volver a la casa natal¹⁶. Barclay en «Kondo the Barbarian» verifica que este «Kondo Gisaburo» era el hermano de otra figura clave de la pacificación, Kondo Katsusaburo (近藤勝三郎)¹⁷. Un matrimonio concertado para «usar a los aborígenes para controlar a los aborígenes» (以蕃制蕃) terminó convirtiéndose en una espina clavada en la familia de Mona.

Y lo que realmente encendió la mecha fue una mano.

El 7 de octubre de 1930, el hijo mayor de Mona, Tado Mona (達多·莫那), brindó al policía japonés Yoshimura Katsumi (吉村克己) en un banquete de bodas. Tado acababa de matar un cerdo y tenía sangre de animal en las manos. Yoshimura, considerándolas «impuestas», no solo rechazó el brindis, sino que golpeó la mano que sostenía la copa con su porra; forcejearon y Yoshimura resultó herido¹⁸. Wikipedia lo describe así:

El hijo mayor del jefe Mona Rudao, Tado Mona, quiso brindar con Yoshimura, pero este lo rechazó diciendo «detesto ese banquete impuro…» y golpeó con su porra la mano con que Tado Mona brindaba, desatándose una pelea entre ambos¹⁹.

Después, Mona acudió con su gente llevando alcohol para disculparse, pero Yoshimura no lo aceptó y amenazó con presentar un informe. Bajo la ley japonesa, herir a un policía es un delito grave. Nueva ofensa sumada a viejos rencores, más el miedo a la represalia, llevaron a Mona a decidirse: en lugar de esperar a ser ajusticiados, mejor rebelarse.

📝 Nota del curador
En el incidente de Wushe hay tres policías japoneses con roles distintos, que conviene distinguir: Yoshimura Katsumi es quien golpeó a Tado en el incidente del brindis; Kondo Gisaburo es quien se casó con la hermana de Mona y la abandonó; más adelante aparecerá Kojima Genji, quien en el segundo incidente de Wushe instigó al grupo de Dazawa. El incidente de Wushe nunca fue la historia de un solo hombre contra un imperio; es una red tejida por muchas personas concretas y muchas humillaciones concretas. Y esa «mano impura» no fue más que la gota que colmó el vaso.

Aquella mañana del festival deportivo

El 27 de octubre de 1930, la escuela pública de Musha iba a celebrar un festival deportivo conjunto; militares, policías, escolares y familiares se reunirían en el campo de deportes. Mona eligió ese día. Al amanecer, unos trescientos hombres en edad de combatir de las seis comunidades se dividieron para atacar 13 subcomisarías de policía en los alrededores de Musha, se apoderaron de armas y munición y luego se lanzaron contra el campo de deportes²⁰. Las seis comunidades sublevadas eran Mahebo, Tarowan, Boarung, Suku, Hogo y Rodof. La comunidad de Balan, la más poblada y cuyo jefe era Walis Buni, no participó. Los principales instigadores fueron Biho Sabu y Biho Waris, de la comunidad de Hogo²¹.

Ese día mataron a 134 japoneses, incluidas mujeres y niños. Además, mataron por error a dos chinos vestidos con kimono: una niña llamada Li Caiyun y el dueño de una tienda, Liu Cailiang, alcanzado por una bala perdida²². Los suyos se incautaron de unos 180 fusiles y más de veintitrés mil cartuchos²³.

La noticia llegó a Taipéi y la Gobernación General tembló. Los japoneses movilizaron tropas y fuerzas policiales, poniendo al general de brigada Kamada Yahiko al mando del frente (el gobernador Ishizuka Eizo era un civil; el frente se confió al general Kamada). Emplearon aviones para lanzar bombas, cañones de montaña para bombardear; la represión duró unos cincuenta días, hasta principios de diciembre²⁴.

Comandante y estado mayor de la fuerza punitiva de Musha (1930). Foto: Kahei Ebihara, «Álbum fotográfico de la conquista de Musha». Dominio público vía Wikimedia Commons.

Fuente: Wikipedia en chino / en inglés, Berry «The Musha Incident: A Reader», Taipei Times

La página más difícil y controvertida de la represión es la del gas tóxico. Muchas fuentes en chino afirman que el ejército japonés usó gas vesicante (lewisita o mostaza) e incluso bombas de fósforo blanco. Los testimonios posteriores de los indígenas hablan de «piel que se pudre», y el Partido Popular de Taiwán envió a principios de 1931 un telegrama a la Liga de las Naciones protestando por el «uso de gas venenoso para masacrar»²⁵. Pero la academia no tiene un veredicto. El historiador japonés Haruyama Akitetsu sostiene que lo que usó el ejército japonés fueron «varios cientos de bombas lacrimógenas, más al menos tres bombas de gas especial (con cianuro y componente lacrimógeno)», no gas mostaza. Incluso la Wikipedia en japonés dice que «hasta hoy no se ha aclarado»²⁶.

Por eso este artículo no sentenciará que «el ejército japonés masacró con gas tóxico»; eso iría más allá de lo que las pruebas pueden sostener. Pero hay un documento que al menos prueba una cosa: el bando japonés sabía que estaba haciendo algo que no quería que se viera. El 5 de noviembre de 1930, el ayudante del Ministerio del Ejército envió un telegrama cifrado al jefe del estado mayor del ejército en Taiwán, cuyo sentido era que, por consideraciones de relaciones exteriores, no se discutiría el uso de munición vesicante, y que en lo sucesivo todo asunto relativo a proyectiles de gas se transmitiera invariablemente en clave²⁷. Este telegrama se conserva en los archivos del Ministerio de Defensa de Japón (JACAR, S5-2-26). Lo que exigía no era dejar de usar gas, sino no dejar constancia escrita del gas; esa es la prueba de hierro de una ocultación deliberada²⁸. También a causa de aquella protesta, el Partido Popular de Taiwán fue disuelto a la fuerza en febrero de 1931. Y Japón no firmaría el Protocolo de Ginebra que prohíbe los gases hasta 1975²⁹.

Durante la represión ocurrió un episodio que después se ha escrito y romantizado una y otra vez: el ahorcamiento colectivo de mujeres y niños. Las cifras varían: las fuentes en chino hablan de unas 296 personas, la Wikipedia en inglés de unas 290³⁰. Se ahorcaron bajo árboles gigantes para no ser una carga para los hombres que seguían combatiendo, para que los guerreros no tuvieran preocupaciones traseras y pudieran seguir luchando. El cine rodó esa escena como un sacrificio heroico. Pero los descendientes supervivientes de la comunidad de Qingliu lo entienden, bajo el Gaya, como una «ausencia de alternativa», un callejón sin salida: en las cuevas pasaban frío y hambre, el camino para seguir vivos ya estaba cortado³¹.

📝 Nota del curador
La diferencia entre estas dos lecturas es, en el fondo, la diferencia sobre «quién tiene derecho a dar sentido a los muertos». «Sacrificio heroico» es la palabra que el público elige por ellas; «ausencia de alternativa» es lo que los descendientes entienden desde el contexto de la cueva. Este texto elige situarse del lado de lo segundo, y también elige no reconstruir detalle a detalle aquella mañana, no describir métodos, no exhibir los restos, solo anotar la hora, el lugar y lo que un pueblo hizo cuando lo empujaron al abismo. Esto es asunto del Gaya, no un espectáculo.

En cuanto a Mona Rudao, su fecha de muerte es un enigma estructural. Como sus restos no fueron hallados hasta 1933, la fecha de defunción es en esencia una estimación; las versiones van del 5 de noviembre, mediados de noviembre, 28 de noviembre al 1 de diciembre. Este texto adopta «hacia finales de noviembre de 1930» y advierte de que la fecha no es segura³². Lo que sí es seguro: se quitó la vida con un fusil Tipo 38 en una cueva en la orilla derecha del río Mahebo.

En la película hay una escena en la que Mona dispara él mismo a su esposa. Pero es una invención. Una publicación japonesa de 1936 afirma que Mona mató a su esposa e hijos, pero los indígenas que vivieron el episodio testificaron después que su esposa en realidad se ahorcó, porque matar a la esposa y a los hijos viola el Gaya del pueblo Seediq³³. La Wikipedia recoge esta corrección:

Puesto que matar a la esposa y a los hijos viola el Gaya del pueblo Seediq, los indígenas que vivieron el episodio confirmaron después que la esposa de Mona Rudao se ahorcó³⁴.

Sobre el número de muertos, las fuentes discrepan entre sí; aquí no se elige una en silencio, sino que se exponen las divergencias: la Wikipedia en chino desglosa las muertes de las seis comunidades en 85 por arma blanca/de fuego, 137 por bombardeo aéreo, 34 por artillería, 87 por decapitación, 296 por ahorcamiento, total 639; además 265 prisioneros, unos 500 rendidos, sumando 1 236 sublevados. La Wikipedia en inglés registra unos 1 200 sublevados, 644 muertos, 290 ahorcados³⁵. Las cifras no cuadran, pero la dirección coincide: las seis comunidades sublevadas sumaban poco más de mil personas, y casi la mitad murió en aquel levantamiento.

La mitad que no enseñan los libros de texto

Si la historia terminara aquí, sería una tragedia limpia: un pueblo que se une para resistir la tiranía, sacrificándose heroicamente. Pero la verdadera segunda mitad del incidente de Wushe, los libros de texto casi no la enseñan, porque no es nada limpia. El 25 de abril de 1931 ocurrió el «segundo incidente de Wushe». Los supervivientes de las seis aldeas sublevadas, tras rendirse, fueron recluidos en los centros de acogida para «aborígenes protegidos» de Sibao y Luoduofu. El policía japonés Kojima Genji (el mismo nombre mencionado antes) instigó al grupo Dazawa, pro-japonés, para formar un «escuadrón de ataque de aborígenes aliados» de unas doscientas personas, que asaltó los centros de acogida durante la noche. Murieron y se suicidaron 216 personas (distintas fuentes registran 214, 216 u 218), y se cortaron 101 cabezas; este número cuenta con la prueba fotográfica de la colección del Museo Nacional de Historia de Taiwán (número de registro 2017.025.0192.0019)³⁶. La parte japonesa ofreció además recompensas: 200 yenes por la cabeza de un jefe, 100 por la de un hombre fuerte, 30 por la de una mujer, 20 por la de un niño. Después, el grupo Dazawa recibió las tierras de las seis aldeas sublevadas³⁷.

Fuente: Colección del Museo Nacional de Historia de Taiwán 2017.025.0192.0019, Wikipedia en chino, China Times

En otras palabras, quienes mataron al último grupo de sublevados de Wushe fueron otros aborígenes. Aborígenes matando aborígenes.

El escuadrón de «aborígenes aliados» (aborígenes pro-japoneses) movilizado por los japoneses (1931). Foto: Album fotográfico de la pacificación de Wushe de Ebihara Kohei. Dominio público vía Wikimedia Commons.

Quien lideraba era el jefe supremo del grupo Dazawa, Temu Walis (hacia 1898 – 11 de noviembre de 1930). Es casi un espejo de Mona. Entre el grupo Dazawa y el grupo Degudaya existía una vieja enemistad por terrenos de caza comunales, y los japoneses la avivaron durante largo tiempo; Kojima Genji aprovechó precisamente ese rencor antiguo³⁸. La esposa de Mona intentó reclutar a Temu para la revuelta, pero él se negó y, en cambio, escondió a Kojima. Finalmente, Temu dirigió al escuadrón de ataque persiguiendo a los sublevados, y en el valle del río Hapen cayó en una emboscada del grupo Degudaya, muriendo decapitado junto con una decena de sus hombres³⁹.

La película presenta a Mona y Temu como enemigos mortales por rencor personal, pero eso es ficción. El traductor seediq Iwan Pering señala que, según el Gaya, Mona jamás habría invadido el terreno de caza de otro grupo; los dos incluso podrían tener lazos de parentesco⁴⁰. Temu no es un villano; es otro jefe que sigue la misma lógica del Gaya, solo que del bando opuesto. Estigmatizarlo como «traidor pro-japonés» es una simplificación posterior. El asesor cultural seediq Guo Ming-zheng (Dakis Pawan) rechaza esa visión del grupo Dazawa. Dice que lo prometido, los seediq lo cumplen hasta el final; ese también es el espíritu de Seediq Bale⁴¹.

Fuente: Wikipedia en chino «Temu Walis», investigación del traductor seediq Iwan Pering

Entre estos dos extremos, Mona y Temu, hay un tercer tipo de personas: Hanaoka Ichiro y Hanaoka Jiro.

No tienen lazos de sangre; ambos son de la aldea Hege, «modelos de aborígenes civilizados» cultivados por los japoneses: educados en Japón, convertidos en élite de la policía seediq. La académica Nakao Eki Pacidal los llama «gente atrapada en medio» (inbetweener)⁴². Al estallar el incidente, tomaron la decisión más dolorosa. Hanaoka Ichiro (nombre seediq Dakis Nobing), graduado de la Escuela Normal de Taichung, primero arregló a su familia y luego se suicidó clavándose su cuchillo aborigen en el abdomen (no seppuku al estilo samurái japonés). Hanaoka Jiro (Dakis Nawi) guio a su gente al ahorcamiento colectivo⁴³. Dejaron una carta de despedida en japonés, que comenzaba así:

我等は此の世を去らねばならぬ／蕃人のこうふんは出役の多い為にこんな事件になりました（Debemos abandonar este mundo / La revuelta de los aborígenes se produjo porque había demasiados trabajos forzados）⁴⁴.

La esposa de Hanaoka Jiro, Takayama Hatsuko (nombre seediq Ebin Tadao), sobrevivió y luego se convirtió en la testigo clave para el investigador del incidente de Wushe, el escritor Deng Xiangyang⁴⁵. Su hijo póstumo, Kao Kuang-hua (Awi Dakis, 1930-2001), llegó a ser alcalde del municipio de Ren'ai, y fue precisamente quien en 1973 recuperó los restos de Mona⁴⁶. Los japoneses no confiaban en ellos, y los seediq no necesariamente los aceptaban. Los hermanos Hanaoka murieron en la grieta entre dos mundos; hasta sus últimas palabras para la posteridad fueron escritas en japonés.

Terminado el incidente, los supervivientes pagaron el último precio. El 6 de mayo de 1931, unos 298 supervivientes de las seis aldeas sublevadas (documentos japoneses mencionan 278) fueron trasladados a la fuerza a «Kawanakajima». Aunque el nombre lleva «isla», en realidad es una meseta rodeada por los ríos Beigang, Meiyuan y Abis. Se les prohibió volver a su tierra natal; 4 intentaron regresar, 3 fueron ejecutados. La disentería y la malaria se extendieron en el campo de reasentamiento⁴⁷. Las autoridades japonesas también asumieron responsabilidades: el gobernador general Ishizuka Eizo y el director general de Asuntos Civiles Hitomi Jiro dimitieron el 16 de enero de 1931; el jefe de Policía Ishii Tamotsu y el gobernador de la prefectura de Taichung Mizukoshi Koichi también cayeron⁴⁸.

📝 Nota de la comisaria
¿Por qué los libros de texto solo enseñan la primera mitad y no la segunda? Porque la primera mitad encaja en el marco limpio de «la nación china resiste a Japón», la segunda no. El segundo incidente de Wushe, el grupo Dazawa, aborígenes matando aborígenes: una vez expuestos, el mito de «un solo pueblo unido contra la violencia» se rompe. El historiador revisionista Barclay pincha precisamente esa limpieza: el grupo Dazawa y el grupo Truku colaboraron con los japoneses para cazar sublevados; el detonante del incidente de Wushe fue la humillación y el trabajo forzado inmediatos, no un plan sistemático de genocidio⁴⁹. Pero Barclay subraya que no está blanqueando el colonialismo: la respuesta japonesa a los sublevados fue efectivamente una «furia genocida». Lo que desmonta es el disfraz limpio que el nacionalismo puso a esta revuelta, no la legitimidad de la revuelta en sí.

Un espécimen que duró cuarenta años

Mona Rudao murió, pero su historia no terminó ahí. Porque sus restos mortales iban a emprender un extraño viaje que duraría casi cuarenta años. El 6 de julio de 1933, los cazadores de la comunidad de Poalun descubrieron unos restos en una cueva rocosa en la orilla derecha del arroyo Mahopo. La hija de Mona, Mahung Mona, los identificó como los de su padre basándose en la tela de su ropa, sus pulseras de plata y su cuchillo tradicional⁵⁰.

Foto del lugar de los hechos del incidente de Wushe (1930) conservada en el Álbum fotográfico de la pacificación de Wushe. Convertir la conquista en pieza de exposición, al igual que convertir los huesos de Mona en un espécimen, responde al mismo impulso. Foto: Álbum fotográfico de la pacificación de Wushe de Ebihara Kohei. Dominio público vía Wikimedia Commons.

Lo que ocurrió a continuación sigue resultando punzante al leerlo hoy. El 13 de junio de 1934, al completarse la oficina del distrito de Noko, los huesos de Mona se exhibieron públicamente como pieza de museo, atrayendo a casi diez mil visitantes. El 1 de julio del mismo año, en la exposición policial del jardín botánico, fueron colocados en una vitrina de cristal. Según los registros, la pieza que más interés despertó entre el público fue precisamente el esqueleto de Mona⁵¹. El día 28 de ese mes, los restos fueron enviados a la Universidad Imperial de Taihoku, donde los recibió Suketaro Ikigawa, catedrático de Etnología, y posteriormente el anatomista Takeo Kanazawa realizó el llamado estudio de los «pies grandes». Desde entonces, Mona Rudao se convirtió en un espécimen antropológico numerado, y allí permaneció durante aproximadamente cuarenta años⁵².

Fuente: Documentos históricos e investigaciones relacionados con el hallazgo, exhibición y reentierro de los restos de Mona Rudao y el incidente de Wushe⁵⁰⁵¹⁵²

Quien sacó a Mona del armario de especímenes fue un antropólogo. El 17 de septiembre de 1973, el director interino del Departamento de Antropología y Arqueología de la Universidad Nacional de Taiwán, Li Yi-yuan, escribió una carta al rector Yen Chen-hsing proponiendo la devolución de los restos. El 24 de diciembre de ese mismo año, Mona Rudao abandonó la NTU⁵³.

Aquí se cierra un círculo amargo: fue la antropología la que lo convirtió en espécimen «para la investigación», y fue también la antropología la que lo sacó del armario. Un hombre que se alzó para no ser tratado como «prueba de pueblo primitivo», terminó pasando cuarenta años entero siendo precisamente esa prueba, que era exactamente lo que el incidente de Wushe sirvió inicialmente al colonizador para «demostrar»: lo «primitivos» y «salvajes» que eran los indígenas⁵⁴.

Y su forma de volver a casa, tampoco fue a su manera. El funeral de reentierro fue presidido por el presidente del Gobierno Provincial de Taiwán, Hsieh Tung-min, y se celebró con un ritual han completo: capilla ardiente, coronas de flores, música fúnebre, coche fúnebre, e incluso se erigió un pailou (arco conmemorativo) blanco de estilo chino ante la tumba, con las inscripciones «Sangre verde, espíritu heroico» y «Coraje recto, hígado leal»⁵⁵. Hasta para volver a casa, no cruzó su propio Puente del Arcoíris.

_Otra vista del mismo adorno de tobillo de cuentas de concha, conservado en el Museo Nacional de Taiwán. Un hombre que defendió el Gaya toda su vida, al final tanto su cuerpo como sus objetos se convirtieron en piezas de vitrina. Foto: Ujiko, 2019. CC BY-SA 4.0 vía Wikimedia Commons._

📝 Nota del curador
De 1934 a 1973, los mismos restos fueron definidos por turnos por tres poderes. Los japoneses lo trataron como «prueba de salvajismo», lo convirtieron en espécimen y lo exhibieron; el Gobierno Nacionalista lo trató como «héroe antijaponés de la nación china», le erigió monumentos, lo incluyó en el Santuario de los Mártires y le concedió una orden de elogio; y tras la localización, se convirtió en símbolo de la «conciencia local taiwanesa». Michael Berry, editor de The Musha Incident: A Reader (Columbia University Press, 2022), describe este proceso con claridad: tres regímenes, tres usos, cada uno de los cuales desplazó al pueblo Seediq de su posición de sujeto narrativo. Que el rostro de Mona figure en la moneda de veinte dólares es, en realidad, la tercera apropiación.

Berry resume en el libro estos tres usos (traducción al chino a continuación):

Los japoneses lo usaron para probar la «salvajería» de los indígenas; el Gobierno Nacionalista invocó este levantamiento como prueba del valor de los taiwaneses y de su unión con los chinos en la resistencia contra Japón; los grupos independentistas, en cambio, lo toman como ejemplo de una tradición cultural «auténtica»⁵⁶.

Esta línea de apropiación se extiende hasta hoy. En 1969, Mona Rudao fue incluido en el Santuario de los Mártires; según los registros, fue el primer indígena en recibir ese honor. En 1970, el Yuan Ejecutivo emitió una orden de elogio firmada por el ministro del Interior, Hsu Ching-chung⁵⁷. El monumento conmemorativo de Wushe ha sido modificado una y otra vez: en 1950, Kao Yung-ching derribó el santuario sintoísta y erigió el «Monumento a la vida restante». En 1953 se levantaron el pailou «Sangre verde, espíritu heroico» y el «Monumento a los mártires», con la firma del presidente provincial Wu Kuo-chen. Tras verse envuelto Wu en un escándalo político, la inscripción se cambió a «Monumento conmemorativo del levantamiento antijaponés de los compatriotas de Wushe», sustituyendo la firma por la de Huang Chieh⁵⁸. El historiador Ku Heng-chen señala en su artículo «Crónica de una memoria errante» que cada vez que cambiaba el régimen, cambiaba el firmante, se volvía a tallar la inscripción, y el Estado iba grabando así la política de la memoria en la misma piedra⁵⁹.

En cuanto a esa moneda de veinte dólares, el Banco Central da como motivo oficial «respetar la historia y la cultura de los indígenas de Taiwán, promover la armonía entre grupos étnicos»⁶⁰. Las palabras suenan bien. Pero cuando sabes que ese rostro se tomó de una revista japonesa, que nadie quiere aceptar esa moneda, que esos restos fueron espécimen durante cuarenta años, esas seis palabras —«promover la armonía entre grupos étnicos»— adquieren otro peso.

¿De quién es el héroe?

En 2011 se estrenó Seediq Bale, dirigida por Wei Te-sheng, dividida en dos partes: La bandera del sol y El puente del arcoíris; la taquilla total en Taiwán alcanzó aproximadamente NT$880 millones. La película compitió en la sección oficial del Festival de Venecia, ganó el Caballo de Oro a la mejor película y entró en la lista corta de nueve candidatas al Óscar a la mejor película de habla no inglesa⁶¹. Para los taiwaneses nacidos después de 1985, el rostro de Mona Rudao es, desde entonces, el del pastor tayal Lin Ching-tai, quien interpreta al Mona adulto.

Tráiler oficial de cine de ARS Film. Para la generación nacida después de 1985, los rostros de este tráiler son, desde entonces, el rostro de Mona Rudao.

El mérito de la película es haber grabado a Mona en la memoria de toda una generación. Pero también es la versión que más ha sido cuestionada por «romantizar» los hechos.

La crítica más contundente proviene, paradójicamente, del propio asesor cultural del filme: Dakis Pawan (Kuo Ming-cheng), descendiente de la aldea Qingliu y autor de La verdad·Bale. Señala que expresiones como «sacrificio de sangre a los espíritus ancestrales» u «orgullo» son invenciones de Wei Te-sheng; en seediq no tienen equivalente; que Mona disparando a su esposa contraviene el Gaya, advirtió al director, pero Wei rodó la escena igual; y que la salida al combate (chuguo) se embellece como una hazaña masculina individual⁶². El escritor indígena Walisi Nokan critica asimismo el heroísmo individualista del filme, que viola la tradición de decisión colectiva: el liderazgo tradicional de la aldea sigue acuerdos comunitarios, nadie puede decidir por su cuenta⁶³. La académica Lin Chin-ju sistematizó estas distorsiones culturales en un artículo publicado en CLCWeb (2018)⁶⁴.

Si Seediq Bale es un espectáculo, el documental La vida después — Seediq Bale (2014), de Tang Hsiang-chu, es su contrapunto. La obra optó al Caballo de Oro al mejor documental y al mejor sonido en la 50.ª edición (no ganó), y sigue a los descendientes de los supervivientes en la búsqueda del lugar de origen de los espíritus ancestrales, Pusu Qhuni (Roca Mudan), respondiendo con la mirada de quienes siguieron vivos a la épica de la pantalla⁶⁵. El clímax de la revuelta lo escriben todos; «cómo se vive después de haber sobrevivido» casi nadie lo narra. La novela La vida después, de Wu Ho, recorre esa misma senda: entrevista a descendientes, critica que Lee Teng-hui erigiera una estela y Chen Shui-bian acuñara una moneda, politizando a Mona en lugar de llorarlo de verdad; los supervivientes, en realidad, viven en un silencio avergonzado⁶⁶.

Tráiler del documental La vida después (2014, Tang Hsiang-chu), distribuido por ARS Film. Frente al espectáculo de Seediq Bale, entrega la cámara a quienes siguieron vivos.

El rompecabezas contemporáneo prosigue. El 23 de abril de 2008, el pueblo seediq se separó oficialmente de los tayal y fue reconocido como el 14.º pueblo originario de Taiwán, con tres grupos dialectales: Tgdaya, Toda y Truku⁶⁷. El 1 de agosto de 2016, Día de los Pueblos Originarios, la presidenta Tsai Ing-wen pidió perdón en nombre del gobierno:

Durante cuatrocientos años, cada régimen que llegó a Taiwán, mediante la conquista armada y la usurpación de tierras, vulneró gravemente los derechos preexistentes de los pueblos originarios⁶⁸.

Creó simultáneamente la Comisión de Justicia Histórica y Transicional para los Pueblos Originarios, nombrando al doctor en derecho seediq Tsai Chih-wei (Awi Mona, primer doctor en derecho indígena de Taiwán) como coordinador del grupo de tierras⁶⁹. Pero la justicia no quedó saldada. El reglamento de delimitación de territorios tradicionales de 2017 excluyó los terrenos privados, reduciendo la superficie delimitable de 1,8 millones a unas 800.000 hectáreas, lo que desató una protesta de años en el Bulevar Ketagalan⁷⁰.

Y la pregunta más punzante queda para el presente. En 2025, Seediq Bale volvió a estrenarse en China bajo la etiqueta del «80.º aniversario de la recuperación». Un descendiente seediq, Walis Pawan, respondió en una entrevista (traducido del reportaje en inglés):

Esto es un asunto entre China y Japón. Usan una película sobre nosotros para hablar de nuestros sentimientos, pero China nunca vino a preguntarnos⁷¹.

Esta frase resume casi toda la clave del artículo. Mona Rudao es reivindicado por tres bandos con tres narrativas incompatibles: el nacionalismo han/taiwanés, el relato de la nación china (zhonghua minzu) y el silencio de los descendientes de los «bárbaros aliados» (mikata-ban). Y la persona que una y otra vez es apropiada, nunca ha sido consultada⁷².

El verdadero ser humano

Volvamos a la tribu Qingliu.

Los descendientes de los supervivientes que fueron reubicados por la fuerza en Chuanchungdao aún viven aquí; el nombre del lugar es Gluban, administrativamente perteneciente al municipio de Ren'ai, condado de Nantou. Aquí se cultiva un arroz llamado «arroz Chuanchung» (variedad Taikeng 9), que durante la época colonial japonesa se ofrecía como tributo al emperador; los medios suelen decir que es «la tribu indígena con el nivel educativo más alto y la mayor densidad de funcionarios públicos», aunque esta afirmación no cuenta con respaldo estadístico oficial y solo puede considerarse un dicho común⁷³. En la aldea se alzan un monumento conmemorativo de los supervivientes y un museo conmemorativo. Los dorados campos de arroz maduran y se cosechan año tras año. Al final de Los supervivientes de Tang Xiangzhu, los descendientes siguen buscando en la montaña ese lugar llamado Pusu Qhuni, el origen de los espíritus ancestrales⁷⁴.

Estatua de bronce de Mona Rudao y monumento del levantamiento antijaponés de Wushe. Foto: Xu Fanglan (fanglan), 2012. CC BY 2.0 vía Wikimedia Commons.

Necesitamos héroes. Necesitamos una historia limpia que quepa en los libros de texto, una moneda que se pueda sostener en la palma de la mano, un rostro que se pueda colgar en la pared. Por eso grabamos a Mona Rudao en la moneda de NT$20, lo escribimos en la «resistencia antijaponesa de la nación china», lo filmamos como una epopeya heroica.

Pero lo que Mona Rudao quería ser nunca fue un héroe. Quería ser un Seediq Bale —un verdadero ser humano. Alguien con tatuajes faciales, que cumple el Gaya, y que tras la muerte puede cruzar el Puente del Arcoíris. En ese mundo no existe China, tampoco Japón, solo los espíritus ancestrales, los terrenos de caza, ese puente, y el espíritu del cangrejo a la cabecera del puente que examina tus manos.

El rostro de esa moneda, sacado de una revista japonesa. Esos restos, que sirvieron de espécimen durante unos cuarenta años, al final fueron enterrados con ritos han, y ni siquiera el regreso a casa fue por su propio Puente del Arcoíris. Le dimos todo, salvo una cosa: tratarlo como una persona, no como un monumento.

Quizá el primer paso para conocer verdaderamente a Mona Rudao no sea recordar cuántos japoneses mató, sino comprender el mundo que defendió con su vida, un mundo que nunca nos necesitó para tomar partido.

Lecturas complementarias:

• Wei Te-sheng — Director de Seediq Bale, la película que llevó a Mona Rudao a la pantalla grande, y la otra cara de «cómo el cine reconfigura la memoria» en este artículo
• Historia y movimiento de rectificación de nombres de los pueblos indígenas de Taiwán — Cómo el pueblo Seediq se independizó del pueblo Atayal en 2008, convirtiéndose en el 14.º pueblo reconocido de Taiwán
• Época colonial japonesa — La política de «pacificación de aborígenes» y los cincuenta años de colonización de Taiwán, el contexto histórico del incidente de Wushe
• Justicia territorial y dominios tradicionales de los pueblos indígenas de Taiwán — Los terrenos de caza que defendió Mona, extendidos hasta la disputa actual sobre la delimitación de dominios tradicionales

Fuentes de imágenes y videos

Este artículo utiliza 7 imágenes de dominio público / con licencia CC, todas almacenadas en caché en public/article-images/people/ para evitar enlaces directos; además se incrustan dos videos oficiales de ARS Film (comentario editorial de uso legítimo):

• Mona Rudao y jefes seediq en foto grupal（imagen principal）— Del Album fotográfico de la pacificación de Wushe de Ebihara Kōhei (Kyōshin Shōkai, 1931), dominio público (PD-Japan-oldphoto). La imagen original es vertical; en este artículo se recortó a formato cuadrado para la imagen principal.
• Adorno de tobillo con cuentas de concha de Mona Rudao（2019）— Pieza de colección del Museo Nacional de Taiwán, fotografía: Uji-ko, CC BY-SA 4.0.
• Foto del lugar del incidente de Wushe（1930）— Del Album fotográfico de la pacificación de Wushe japonés, dominio público (PD-Japan-oldphoto).
• Comandante y estado mayor de la fuerza de castigo del incidente de Wushe（1930）— Del Album fotográfico de la pacificación de Wushe japonés, dominio público (PD-Japan-oldphoto).
• Tropas indígenas aliadas（1931）— Del Album fotográfico de la pacificación de Wushe japonés, dominio público (PD-Japan-oldphoto).
• Adorno de tobillo con cuentas de concha de Mona Rudao (otro ángulo)（2019）— Pieza de colección del Museo Nacional de Taiwán, fotografía: Uji-ko, CC BY-SA 4.0.
• Estatua de bronce de Mona Rudao y monumento conmemorativo del levantamiento antijaponés de Wushe（2012）— Fotografía: Hsu Fang-lan (fanglan), CC BY 2.0.
• Video: 《Seediq Bale》 tráiler cinematográfico HD — Canal oficial de ARS Film.
• Video: 《La vida después – Seediq Bale》 tráiler — Canal oficial de ARS Film, documental de Tang Hsiang-chu de 2014.

Referencias